从黄生和辕固生的辩论说起

（这篇文章是读贺卫方教授博文的感想，在博文后写了评论，也顺便贴在这里。）

这几天读贺卫方教授近几年的博文，不仅收获了知识和思想，而且随着贺教授的相机，见识了他乡的风物，欣赏了异国的景色，更从文章的字里行间和访谈的直抒胸臆，体会到贺教授的情怀和精神。套用宣传部的评语，贺教授的文章兼具知识性、思想性和艺术性，让我受益匪浅。

阅读中我发现一件有趣的事，黄生和辕固生在汉景帝前的辩论被讨论了三次，分别是帽子与鞋子、对贺卫方“论辩演说传统与西方法治”演讲的点评、限制君权的孟子困境。看来这二位的发言已被思想研究者立为历史上的典型，视作与西方近代宪政思想相对照的中国古人的思考。在三篇文章中，贺卫方和丛日云教授对这次辩论的评价都不高，认为黄生的比喻完全失当，辕固生在反驳则只是将当朝皇帝的爷爷汉高祖拉出来作为禁忌封对方的口。我是理工科出身，文史哲的知识远不如二位教授，但恰对这些观点不能苟同，因写此文与教授商榷。

古文中的说理以现在的观点看缺乏逻辑的不少，但我认为黄生和辕固生的这次辩论没有这样的缺陷。作为纪传体的通史，这次辩论只是作为相关人物的言论被简单记录下来，如果就同样问题请黄生和辕固生专门讨论甚至著文立书，他们一定能更详尽地阐述各自的观点，驳斥对方的主张。但仅就这简略的辩论，双方的表现也是精彩的。下面先录下他们的发言，再做分析。

黄生曰：“汤武非受命，乃弑也。”

辕固生曰：“不然。夫桀纣虐乱，天下之心皆归汤武，汤武与天下之心而诛桀纣，桀纣之民不为之使而归汤武，汤武不得已而立，非受命为何？”

黄生曰：“冠虽敝，必加于首；履虽新，必关于足。何者？上下之分也。今桀纣虽失道，然君上也；汤武虽圣，臣下也。夫主有失行，臣下不能正言匡过以尊天子，反因过而诛之，代立践南面，非弑而何也？”

辕固生曰：“必若所云，是高帝代秦即天子之位，非邪？”

这时景帝坐不住了。“食肉不食马肝，不为不知味；言学者无言汤武受命，不为愚。”

黄生开宗明义亮出本方观点汤武取桀纣而代之非受命于天而是弑。辕固生的反驳与《限制君权的孟子困境》所引孟子当年与齐宣王的对话如出一辙，君主统治的正当性是由天下之心决定的，桀纣虐乱失去民心，也就失去了做君主的资格。汤武只是顺应民心诛之。黄生在接下来的发言里将君臣关系类比于冠和履，此举被二位教授诟病。类比作为一种修辞和说理方法，可以跳脱当前的情境，藉由其它更为人熟悉或容易理解的事物中与当前论题对应或相似的性质或关系，说明和体现论点。运用得好，可以柳暗花明，令人豁然开朗。贺教授和丛教授指摘的实际上不是类比本身的问题，而是比喻不当。那我们就来看看黄生的比喻是否恰当。可以看出黄生的观点是君臣有绝对的分际，君上臣下是近乎先验天定的不容置疑的关系。臣有正言匡过的权利，但绝无罢黜代立的正当。这和《帽子与鞋子》所引的《韩非子·忠孝》里的论点并无二致，也很符合其后汉武帝时董仲舒君权神授的精神（我猜黄生和董仲舒的活动年代应有重合），如贺教授所言，若是把黄生算作儒家，那倒是可以给外儒内法提供一点证实。既如此，那么以先天性处于上下位置的冠和履来做类比，正是能很恰当地说明自己的论点。对此的反驳可以是君上臣下实际上隐含了君明的前提，是当然而非实然，是理想的而非现实的必然的。如果君不君，那么能否臣不臣。怎样判断君不君？如何约束君，使其不能不君？或者用现代话语说，君的权利是否以某些义务为前提？君与臣和民之间是否存在某种契约？这些都是两位教授希望辕固生能够声辩的。如此固然不错，但是辕固生的方式也并不逊色，甚至我以为在口头辩论现场是更自然的选择。黄生的论点是一个全称判断，所有的臣和民在任何情况下都不能诛君，诛君即弑君，是绝对非正义的。在逻辑上证明这样的断言是错误的有一个简单直接的方法，就是我们都知道的举出一个反例。譬如说：张三说吃辣椒会让人上火，所以人不应该吃辣椒。李四可以申辩，上火是中医对某些症状的笼统称呼，背后各有具体的原因和应措。辣椒有哪些化学成分？会引起哪些生理和化学反应？并不会令所有人产生被称为上火的症状。这是二位教授提倡的方法。但是李四也可以简单地举例，王二天天吃辣椒，从来不上火，就能驳倒张三的说法。这样的方法不仅更简单，在日常生活中更常见，而且确实是口头辩论中人们更自然会用到的，因为当对方提出一个荒谬的论点时，无论是因为被激起轻蔑荒唐或愤怒的情绪，或者是想用最直截了当的方式给予迎头一击，举出一个事实的反例都是有力的武器。之后，可以再条分缕析地分析。总之，举出反例已经能充分证明某个断言的错误，但仅止于此；对断言的逻辑分析则可以揭示它为什么是错的。贺教授和丛教授对辕固生所用方法的不满，不仅在于，这样缺乏西方近代政治学的那些深入思辨，而且认为此举有引出敏感话题，用权力压服人的嫌疑。我以为这也是一种先入之见的误解。自汤武废桀纣以后，周朝瓦解，经历了春秋战国和秦统一天下，再到秦亡汉立，能够与汤武革命类比的，只有汉高祖一个实例，而他代秦称帝的正当性是当时儒生公认的。辕固生并非有意选择当今皇帝的爷爷，而是无他可选。如果他们的辩论发生在后代如清朝，辕固生还举努尔哈赤的例子而不是汉高祖宋太祖，怀疑他藉皇权压人才是说得通的。从另外一个角度，辕固生看出黄生给汤武的责难与他对有类似行为的汉家天下的忠诚之间明显的矛盾，依照黄生迂阔的理论，即使当时存在更多暴君被推翻的例子，他也不会承认其正当性，只有指出他实际支持的当今皇帝的权力也是来自于祖辈同样的行为，才能使其正视理论的缺陷。机智的汉景帝急忙打断了辩论，他所做的类比，才可谓不对题，不过也是无可奈何，蒙混过关总比粗暴斥责更有风度。我们可以想像，如果黄生和辕固生是私下讨论，接下来黄生可能会自相矛盾难圆其说，也可能作出修正，辕固生则可能进一步分析错误的原因和衍生的其他问题。可惜的是这些都没有发生。

实际上，这场辩论的意义没那么大，儒家政治学说对君主权力缺乏真正的和现实可行的限制，不仅是理论上的问题，更重要的是如贺教授在《帽子与鞋子》和《限制君权的孟子困境》里都明确提到的社会结构的原因。公正与其说是伟大的道德上的理念，不如说是简单的不偏不倚，是当事各方博弈后达成的妥协。自由同样如此。对照看宪政起源之英国历史，对国王权力的一步步制约，不是因为几个思想家的政治理论教育感染了君主，而是更实在的国王与贵族之间的博弈。土地、人口、财富、武力都不是只掌于国王一人之手，贵族与国王的对抗是有背后的实力做依讬的。中国自秦始皇结束封建，全国资源集于一人之下。没有实权的对抗，也就不可能产生倡导对皇权真正制约的理论。

自隋唐起，“天下英雄尽入彀中”的科举更是使全国的读书人都为皇帝服务。这种制度与儒家自上而下的政治理念一致，进入这个体系的人注定就不可能对皇权有真正的制约。儒家对社会的视角是自上而下的，士是作为道德榜样和治理者面对民的。科举则使这种理念成为有文化的代名词普及给所有读书人，并通过考试入仕的制度，践行这套思想。读书人向朝廷集聚，也就丧失了自治的思想上的可能性。明末王夫之、顾炎武之所以能够直言不讳地批评君，不仅是因为亡国带给他们的痛苦反思，还因为他们身处位置的不同，在朝廷的真空状态下，他们才有可能成为自由的知识分子。一俟清朝权力稳固，儒生们又恢复到君上臣下的稳定状态。没有封建制那样逐层向下分离的社会结构，又没有独立于王权的宗教的价值体系，儒家所谓的对君权的限制只是无根之木一般的幻想。

还有很多相关的想法，说下去就越扯越远了。

值得探讨的是中国为什么没能形成西欧那样多国并存和长期封建的状态。除了早期道路上的随机的分歧导致后来差距越来越大的可能，我觉得非注音的汉字要负很大责任。不同的语言是保持不同文化独立性的重要保障。不同地方的人很自然语言不同，注音文字使得这种差异保存到书面上，积淀到文化里，流传下来。非注音的文字确为同一个字不同的发音，也就是不同的语言使用相同的一套文字提供了天然的可能性，从而造就文化上的统一性和凝聚力。

一个人所处的位置对他的思想和行为影响之大，可能是超出他的意识和想象的。一个人被体制纳入，指派某个角色，大多数都会不自觉地将自己的思想调整到与职责一致，找到行为的价值和正当性。《路西法效应》就讲述了一群美国的志愿者参与某个心理学试验，分别扮演狱卒和囚犯的角色，很快扮演狱卒的人就习惯于自己的权力，平时很友善的人变得很粗暴专制。皇权体系下的儒生，权力财富甚至性命都系于皇帝，不说儒家理念，很自然地都会维护这种制度。

儒家提倡的士的气节，其实也是没有实力做后盾，没有法律做保障的环境下要保持真和善理想之于人格的重荷和畸形演变。越是没有实际力量的对抗，越要提倡对皇上的气节。越是没有法律的约束，越需倡导不贪不腐的品性。越是提倡这样的气节修养，越忽视儒家思想本质上的缺陷，越不可能分权对抗和形成法制。