儒家“内圣外王”之道对青年人格

儒家“内圣外王”之道对青年人格

季荣臣

2007年01月26日07:54　　

[摘　要]“内圣外王”之道是儒家所推崇的道德人格目标和道德行为模式，它深刻影响了青年的人生哲学和理想人格。受儒家“内圣外王”之道的影响，青年注重探讨“大本大源”，致力于道德品行的修炼。五四运动后，随着世界观、价值观的转变，“内圣外王”的内涵和实现方式也发生了根本性的转变。 　　对“内圣外王”之道的追求，贯穿于的整个思想与实践历程。尽管在不同的人生阶段，“内圣外王”所表达的思想内涵可能有很大的差异，但背后所隐含着的思维方式和价值观念却有着惊人的相似之处。这透露出来的文化信息是的文化心态和实践历程同儒家“内圣外王”思想之间存在着深刻的内在联系。本文拟就儒家“内圣外王”之道对青年人格的影响略作探讨。

　　一

　　“内圣外王”是儒家思想体系最核心的价值理念。其实质是高度推崇道德人格对于个体生命价值的呈现，强调主体的道德人格是一切社会价值创造的终极源泉。按照儒家的正统观念，君子只有潜心于道德人格的修养磨练，将道德实践的经验内化到主体的心理结构之中，使主体逐步凝聚、积淀起一种强有力的道德精神力量，完成“内圣”的实践功夫，才谈得上人之为人的价值尊严，才谈得上通过社会实践，将自我内在的人格力量外化于世俗社会的价值创造之中，实现治国平天下的宏大抱负，创造出“立德、立功、立言”三不朽的价值。 　　置身于启蒙主义的思想文化背景中，又受到过儒家正统教育的青年，五四前夕很自然地继承了一整套典型的“内圣外王”的思想模式。这突出地表现在他对圣贤人格的真诚企盼和执着追求上。 　　自走出“乡关”之后，就开始自觉地把完善自我道德人格视为实现远大抱负的必由之路。他时常引圣贤之功业以景仰，录圣贤之警言以自励。翻开他早年写给师友的一些信函，一种对儒家圣贤高山仰止般的崇敬之情，几乎随处可见：“帝王一代帝王，圣贤百代帝王”《早期文稿》，湖南出版社1995年版，第591页。）；“尝诵程子之箴，阅曾公之书，上溯周公孔子之训，若曰惟口兴戎，讷言敏行，载在方册，播之千祀”《早期文稿》，第18页。）；“孔子之言，谓博学于文，孟子曰博学而详说，窃以为是天经地义，学者之所宜遵循”《早期文稿》，第21页。）；“圣人，既得大本者也；贤人，略得大本者也；愚人，不得大本者也。圣人通达天地，明贯过去现在未来，洞悉三界现象，如孔子之‘百世可知’，孟子之‘圣人复起，不易吾言’。”《早期文稿》，第87页。） 　　从企慕、追求圣贤气象的人生志趣出发，青年立志以“言天下国家之大计，成全道德，适当于立身处世之道”《早期文稿》，第84页。）作为人生追求。他深信：“内省不明”则无以立身，只有通过持之以恒的“尽吾之性，完吾之心”的道德实践，使自己达到“内圣”的人格境界，即“发展吾之一身，使吾内而思维、外而行事，皆达正鹄”《早期文稿》，第204页。），才可以安身立命，并体验到圣人那种天人合一的崇高的道德人生境界。他早年“沧海横流安足虑，世事纷纭何足理。管却自家身与心，胸中日月常新美”的诗作，就明显地流露出对超越尘世的崇高伦理主体的向往，思想意识颇类于康德“位我上者灿烂星空，道德律令在我心中”式的伦理喜悦。1915年9月27日，致信萧子升：“吾人立言，当以身心之修养、学之研求为主，辅之政事时务，不贵文而贵质，彩必遗弃，惟取其神。”《早期文稿》，第28页。）道德学问的功夫被摆到了绝对优先的地位，相形之下，一般人所热衷的“政事时务”倒是其次了。 　　青年注重内圣功夫，既是一种理性的思考，更是一种现实的人生实践。他早年的书信，几乎都与对“内圣”之道的研讨有关。日常生活中，他与朋友约定“三不谈”：不谈金钱，不谈男女，不谈家庭琐事，专心致力于道德人格的提升。为磨练自己的意志，他坚持冷水浴和冬泳。在道德修养方面，有湖南一师“孔夫子”之誉的杨昌济，给予了深刻的道德示范作用。在20年后在保安同斯诺谈话时，就曾提到给他印象最深的教员杨昌济：“他教授伦理学，是一个唯心主义者，一个道德高尚的人。他对自己的伦理学有强烈信仰，努力鼓励学生立志做有益于社会的正大光明的人。”埃德加·斯诺：《西行漫记》，三联书店1979年版，第121—122页。） 　　青年诚心实意地致力于道德品行的修炼，但他越是真诚地进行道德反省，就越产生出深切的道德紧张感，即一种对于自身道德功夫难以企及圣贤气质的忧患意识，以致“夙夜危惧，愧对君子”《早期文稿》，第19页。）。1915年8月，创作了一则富有哲理的寓言，借以对自己的道德修养功夫进行深刻的反省与“自讼”。在寓言中，他以质朴无华而硕果累累的匏瓜和艳丽多姿华而不实的牡丹来象征两种截然不同的人格，进而又设置“客与我”的对话，由对方以柏拉图式的提问来剖析和暴露自己身上所存在的“耸袂轩眉”、“姝姝自悦，曾不知耻”的“浮嚣之气”《早期文稿》，第19页。）。通过这种道德“自讼”，深切地认识到自身的道德功夫同圣贤君子的巨大差距，进一步激发了强化“内圣”功夫的紧迫感。 　　直到1921年1月，在写给彭璜的信中，还颇为自责地检讨了自己几年来“几尽将修养功夫破坏，论人喜苛评，而深刻的内省功夫，几乎全废”《书信选集》，中央文献出版社2003年版，第13页。）。他冷峻地提出：“吾人有心救世，而于自己修治未到，根本未立，枝叶安茂？”《书信选集》，第13页。）　可以说，青年受儒家传统思想的影响，对“内圣”功夫的追求已达到相当自觉的程度。儒家天人合一的“内圣”境界，一度构成了青年的终极价值关怀。 　　青年和杨昌济先生一样，把“内圣”和“外王”的统一，学问和事功的结合视为完美人格的体现。在涉及“内圣”和“外王”的关系时，十分重视前者的前导和决定作用，即“有豪杰而不圣贤者，未有圣贤而不豪杰者也。圣贤，德业俱全者；豪杰，歉于品德，而有大功大名者。拿翁，豪杰也，而非圣贤”《早期文稿》，第589页。）。那么，怎样才称得上“内圣”呢？青年认为，领悟到宇宙的“大本大源”，即“宇宙真理”，便标志着“内圣”的完成。这是古往今来一切圣贤的基本人格和本质力量之所在，也是能否成就“外王”之业的前提和关键。这种功业观的树立，后来一直左右着的人生追求。 　　从是否注重抓“大本大源”入手，对一些历史人物的成败利钝进行了分析考察。在他看来，被人奉为“至圣先师”的孔子之所以百无不知，影响遍及列国，并没有什么神奇之处，而“惟在得一大本而已”《早期文稿》，第87页。）；曾国藩被人推崇为“立德”、“立言”、“立功”三不朽，也是因为曾氏好讲“大本大源”之道，深感“义理明则躬行有要而经济有本”。《曾国藩家书》，岳麓书社1994年版，第55页。） 　　与孔子、曾国藩等人物相反，李鸿章之所以在晚清内政外交方面捉襟见肘，是因其不谙本源之道；康有为变法失败，归因于他在文化选择上杂驳混乱，借穿孔圣人的绣衣而偷运西学，结果形成所谓“不中不西、即中即西”的局面。故说：“独康似略有本源矣。然细观之，其本源究不能指其实在何处，徒为华言炫听，并无一干竖立、枝叶扶疏之妙。”　《早期文稿》，第85页。） 　　评判上述历史人物，显然是撇开了他们在事业上与人格上的是非曲直，而只是在一个较高的事实价值判断的层次上进行抽象的思辨，即从“内圣”与“外王”的基本关系出发，寻找其事功成败利钝的人格关键。以历史为借鉴，青年决心“只将全幅工夫，向大本大源处探讨。探讨既得，自然足以解释一切，而枝叶扶疏，不宜妄论短长，占去日力”。《早期文稿》，第87页。）在这里，把思想和道德革命对于人格的重要性提到了至高无上的地位。究其因，也无不在于受儒家文化“内圣外王”之道的影响。 二 　　在接受儒家传统文化的同时还进行着改造和扬弃。传统儒家把洞悉封建伦理本体视为“内圣”的标准，“三纲五常”的名教观念便是其核心。它被往圣先贤赋予了为天地立心，为生民立命，为万世开太平的终极意义。历代封建知识分子则把这一封建伦理本体当作学问之极致和道德修养之圭臬。只不过，儒家的伦理情趣并不局限于主体本身，而是渗透着鲜明的社会义务意识，表现在“内圣”之后，还要“外王”，以前者推动后者，才是其伦理情趣之终结。质言之，把整修社会纳入封建伦理之网中才是儒家追求的最高目标。对此并不持完全接受的态度。 　　受时代思潮的影响，青年讲求的“内圣”功夫，其具体内涵在五四前后经历了一个由“无我”到“唯我”、由儒家道德到近代启蒙主义道德思想范式的转变。一方面，“内圣”的整个价值背景已由儒家“三纲五常”之类的宗理体系，转换为自由、平等、博爱以及个性至上等近代启蒙主义的思想价值体系；另一方面，没有因此而从思维模式上割断同内省之道的精神联系，而是把传统的内省之学同五四时期所流行的个性解放、自我实现等近代西方价值观念糅合在一起，将传统的内省之道转变成了发达个性、实现自我价值的现实途径。 　　从接受康梁思想开始便逐渐走到了封建主义的对立面。五四新文化运动发生后，他就成为陈独秀、李大钊的崇拜者。这样，封建哲学、伦理学便在其心中失去价值。然而，并没有走向全盘否定儒家传统文化的极端，至少“内圣外王”的人生理想模式，在他看来，仍然是值得继承和吸收的，只是其内涵及实现方式需要改造和扬弃而已。 　　从“唯我论”的哲学观和激进的个人主义价值观出发，青年对儒家“内圣外王”之道的精神实质进行了新的界说。他认为“内圣外王”之道亦不外乎是“以我立说”，修身是出于发展自我的需要，治国平天下则是表现自我的需要。极而言之，人类种种舍己为人的利他行为，包括舍生取义、杀身成仁，实质上也是出于“利己”、实现自我价值的需要。 　　对封建儒家伦理本体的改造，始于1918年研读泡尔生的《伦理学原理》。泡尔生的伦理学高扬主体的价值和尊严，以人之个性解放、完善和发展为核心，与中国以尊卑贵贱和人身依附关系为核心的儒家伦理学说形成鲜明对照。青年在读罢泡尔生的《伦理学原理》之后，在道德修养方面，开始力倡“主观之道德律”和“贵我”精神，反对“客观之道德律”和“无我论”。他指出：“个人有无上之价值，百般之价值依个人而存，使无个人或个体）则无宇宙，故谓个人之价值大于宇宙之价值可也。”又说：“服从神何不服从己，己即神也，神以外尚有所谓神乎？”《早期文稿》，第151、230页。） 　　青年之所以极力抬高个人的价值，其宗旨在于批判绵延数千年的封建专制主义和伦理纲常，主张人格独立和个性解放。他并不讳言“利己主义”。然而，他的“利己主义”并不同于我们平时所说的伦理学上的“利己主义”，他把“利己主义”建筑在“以我立说，乃有起点，有本位，人我并称，无起点，失却本位”《早期文稿》，第144页。）的基础之上，并借以批判纯粹的利他主义和以利他之名行利己之实的伪者和恶者。他认为：“由利己而放开之至于利人类之大己，利生类之大己，利宇宙之大己，系由小真而大真，人类智力进步可得达到也。”《早期文稿》，第143页。）青年在倡导“利己主义”或“个人主义”）的同时，总是力图调和义务与欲望、动机与效果的关系。他在批判叔本华所谓自然之人唯有利己性，当小我与大我之生存不可兼得则必自保的观点时说：“人类固以利己性为主，然非有此而已也，又有推以利人之性，此仍是一性，利人乃所以自利也。自利之主要在利自己之精神，肉体无利之价值。”甚至说：“予思吾儒家之说，乃是以利己主义为基础，如‘天地之道造端乎夫妇’之言，‘先修身而后平天下’，‘先亲亲而后仁民爱物’，可以见之。”《早期文稿》，第146—147、143—144页。） 　　即使在接受西方民主主义文化的时候，也总是紧紧把握住儒家传统“内圣外王”人生理想的形式和框架，将其视为一种至善的境界和实现“具足生活”的必由途径。他对“利己主义”或“个人主义”的独特理解，表现了他力图将传统人生理想模式与民主主义文化相融合的愿望。他把传统的“修身然后平天下”的“内圣外王”之道，分解为一种利己和利他的关系，这本身就说明，他在接受以个人为本位的新伦理学说时，其思想受到传统的“内圣外王”之道的强烈阻抗，从而使其接受的思想发生“变形”。从严格的意义上说，“利己主义”或“个人主义”具有弱化社会义务意识的作用，而且也是一副使传统的“内圣外王”的人生理想发生崩解的腐蚀剂。青年对“利己主义”的独特界定，从一个侧面反映了儒家传统文化对他的深刻影响。 　　青年力图将“内圣外王”的人生理想和西方民主主义文化结合起来的愿望，尤其体现在他对英国哲学家格林的“自我实现”学说的理解和把握之中。格林将人生的终极目标界定为“最高理想的实现”，即达到自我意识和绝对意识的同一，也就是自我和上帝的同一。青年不赞同格林“自我实现”学说的客观唯心主义哲学基础，不同意他标举的客观之道德律，他真正垂青的是“自我实现”学说所表现出来的那种昂扬亢奋的进取精神。把它接受过来，使他立志成就“内圣外王”之业，即做圣贤、豪杰的思想变得更为坚定。他说：“圣贤、豪杰之所以称，乃其精神及身体之能力发达最高之谓。”这与他对“自我实现”的解释———“人类之目的在实现自我而已。实现自我者，即充分发达吾人身体及精神之能力至于最高之谓”《早期文稿》，第246—247页。）完全一致，自我实现的最高理想就是做圣贤豪杰。由此可见，对“自我实现”的理想也带有颇多的儒家人生理想的痕迹。他在提倡个性解放时，总是把它和对民质的变换、社会的改造结合起来，总是把以己任的责任感和义务意识结合起来。 　　在倡导“自我实现”的同时，还提出了一个“精神之个人主义”的命题，它与杨昌济的“有公益之个人主义”十分接近。这一命题既突破了个体生命自然本能满足的狭小圈子，又不等同于言心言性、汲汲于个人道德修养和独善其身，而是以自我为中心向外辐射，把对一切社会问题的关注都纳入到自己的精神和义务范围之内。他说：“所谓对于自己之义务者，不外一语，即充分发达自己身体及精神之能力而已。至济人之急，成人之美与夫履危蹈险舍身以拯人，亦并不在义务以上，盖吾欲如此，方足以安吾之心。”《早期文稿》，第235—236页。）这样，舍生取义、以身殉国、忧国忧民都成为“精神之个人主义”的应有之义。这种思想后来体现在的人格行为上，就是为中国革命坚忍不拔的奋斗和牺牲精神。他为革命牺牲了六位亲人，他的爱子毛岸英牺牲时，他心里万般悲痛，可他竟然滴泪未落。他为刘胡兰的题词：“生的伟大，死的光荣”，“为人民而死，虽死犹荣”。可见，在那里，“自我实现”、“精神之个人主义”与“内圣外王”的儒家人生理想和高度的社会责任感是相互贯通的。 　　青年对儒家“内圣外王”的内涵进行改造和扬弃，还表现在他对传统的“内圣”之学引向“外王”之业方面的突破。求“内圣”，传统儒学以守静笃敬和直观顿悟为不二法门，把获致“大本大源”的过程看作是一种神秘的内心体验和灵感生发。把“内圣”引向“外王”，传统儒学将其视作一种自然而简单的外推和扩充，主要方式便是“倡学”，“攻心”。青年则认为，人之所以无“内圣”，不仅仅在于无“内省之明”，而且还因为“无外观之识”。《早期文稿》，第86页。）也就是说，“大本大源”的取得不仅仅需要主观上的自察自省，而且离不开后天的磨练和积累。这反映出青年在认识上有注重理性和实践发展的趋向。青年愈来愈不相信“圣人”能够“从容中道”，相反，“圣人”都是“抵抗极大之恶而成者也”。《早期文稿》，第183页。） 　　五四运动以后，随着世界观的转变和积极投身于现实的斗争实践，他放弃了“唯我论”功能和过去一味向内追求的思想，重新以个体“小我”服务于民族、国家的“大我”为价值坐标，建构起一种崭新的内省之学。并没有简单地抛弃传统的内省之道，而是运用新的世界观和方法论，将儒家注重人的道德修养转变为关于改造人的主观世界的思想体系。他摒弃了单纯依靠个体主观的内省功夫来提升人格境界的思想路径，突出地强调社会个体必须积极投身现实的社会斗争，并在实践中不断地改造自己的立场、观点，不断净化自己的思想灵魂，使自己从思想到情感都来一个脱胎换骨的转变，最终把自己塑造成为一个无私、忘我的“纯粹的人”。他把“动”、“斗”、“抵抗”等实践观念引入自己的人生观中，使其人生观带上了辩证和务实的色彩，表现出意欲通过暴烈的方式推行“宇宙真理”的潜在趋势。这也正是他以后接受主义的社会革命论的重要基石。 　　五四运动以后，随着逐步成为主义者和革命家，对于“内圣外王”之道，无论在内涵还是在实现方式上，都给予其革命性的改变。正是这种转变和“动”、“斗”、“抵抗”的实践奋进精神，使他能够经受长期艰苦卓绝的英勇奋斗，最终领导中国革命取得胜利。