老子道德经原文加讲解

第一章 众妙之门

道可道,非常道;名可名,非常名。无名天地之始,有名万物之母。故常无欲以观其妙,有欲以观其窍。此两者同出而异名,同为之玄,玄之又玄,众妙之门。

朱子云:“道犹路也,人之所共同也”。其实生天生地生人生物之理,故谓之道。天地未判以前,此道悬于太空;天地既辟以后,此道寄诸天壤。是道也,何道也?先天地而长存,后天地而不敝。生于天地之先,混于虚无之内,无可见、亦无可闻。故太上曰:以言乎道,费而隐,实无可道;所可道者,皆道之发见耳,非真常之道也。以言乎名,虚而无物,实无可名;所可言者,皆道之糟粕耳,非真常之名也。人不知道,曷观之《诗》乎!曰:“上天之载,无声无臭”——道不可有言矣!又曰:“维天之命,于穆不已”——道不可无称矣。须知至无之内,有至有者存;至虚之中,有至实者在。道真不可以方所言也。太上慈悲渡世,广为说法,曰:鸿蒙未兆之先,原是浑浑沦沦,绝无半点形象——虽曰无名,而天地人物咸育个中。此所以为天地之始也。及其静之既久,气机一动,则有可名,而氤氤氲氲,一段太和元气,流行宇宙,养育群生。此所以为万物之母也。始者,天地未开之前,一团元气在抱也;母者,天地既辟之后,化生万物是也。

学人下手之初,别无他术,惟有一心端坐,万念悉捐,垂帘观照。心之下,肾之上,仿佛有个虚无窟子。神神相照,息息常归,任其一往一来,但以神气两者凝注中宫为主。不倾刻间,神气打成一片矣。于是听其混混沌沌,不起一明觉心。久之恍恍惚惚,入于无何有之乡焉。斯时也,不知神之入气,气之归神,浑然一无人无我、何地何天景象,而又非昏聩也——若使昏聩,适成枯木死灰。修士至此,当灭动心,不灭照心。惟是智而若愚,慧而不用。于无知无觉之际,忽然一觉而动,即太极开基。须知此一觉中,自自然然,不由感附,才是我本来真觉。

道家为之玄关妙窍,只在一呼一吸之间。其吸而入也,则为阴、为静、为无;其呼而出也,则为阳、为动、为有。即此一息之微,亦有妙窍。人欲修成正觉,惟此一觉而动之时,有个实实在在、的的确确、无念虑、无渣滓一个本来人在。故曰天地有此一觉而生万万物,人有此一觉而结金丹。但此一觉如电光石火,当前则是,转眼即非,所争只毫厘间耳。学者务于平时审得清,临机方把得住。古来大觉如来,亦无非此一觉积累而成也。

修士兴工,不从无欲有欲、观妙观窍下手,又从何处以为本乎?虽然,无与有、妙与窍,无非阴静阳动,一气判为二气,二气仍归一气而已矣。以其静久而动,无中生有,名为一阳生、活子时;以其动极复静,有又还无,名曰复命归根。要皆一太极所判之阴阳也。两者虽异名,而实同出一源——太上为之一玄。玄者,深远之谓也。学者欲得玄道,必静之又静,定而又定,其中浑然无事,是为无欲观妙。此一玄也。及气机一动,虽有知,却又不生一知之见;虽有动,却又不存一动之想。有一心,无二念,是为有欲观窍。此又一玄也。至于玄之又玄,实为归根之所,非众妙之门而何?所惜者,凡人有此妙窍,不知直养,是以旋开旋闭,不至耗尽而不已。至人于玄关窍开时,一眼觑定,一手拿定,操存涵养,不使须臾或离,所以直造无上根源,而成大觉金仙。

下手工夫,在玄关一窍。太上首章即将无名有名、观妙观窍指出,足见修道之要,除此一个玄关窍,余无可进步也。故开头四句,说大道根源,实属无形无状,不可思议穷究。惟天地未开之初,混混沌沌,无可端倪,即如人直养于静时也。天地忽辟之际,静极而动,一觉而醒,即人侦气于动,为炼丹之始基。第此转眼之间,非有智珠慧剑,不能得也。要之,念头起处为玄牝,实为开天辟地之端。自古神仙,无不由此一觉而动之机造成。又曰无欲观妙,有欲观窍,两者一动一静,互为其根,故同出而异名。凡有形象者,可得而思量度卜,若此妙窍,无而有,有而无,实不可以方所名状。纵舌如悬河,亦不能道其一字,所以谓之玄玄。学者亦不有视为杳冥,毫不穷究一个实际下落。果于此寻出的的确确处,在人视为恍惚,在我实有把凭。久之著手生春,头头是道矣。

第二章 功成弗居

天下皆知美之为美,斯恶已;皆知善之为善,斯不善已。故有无相生,难易相成,长短相形,高下相倾,音声相和,前后相随。是以圣人处无为之事,行不言之教,万物作焉而不辞,生而不有,为而不恃,功成而不居;夫惟弗居,是以不去。

古云:“劝君穷取生身处,返本还原是药王。”又曰:“穷取生身受命初,莫怪天机都泄尽。”由是观之,足见受命之初,浑然天理,无有瑕疵,彼说美说恶,说善说丑,皆为道之害也。夫大道究何状哉?在儒家曰“隐微”,其中有不睹不闻之要;释家曰:“那个”,其中有无善无恶之真;道家曰“玄关”,其中有无思无虑之密。大道根源,端本于此。一经想像,便落窝臼;一经拟议,便堕筌蹄。虽古来神仙,赞叹道妙,曰美曰善,要皆恍惚其象,非实有端倪。盖以为善也,就有恶对;以为美也,就有丑对。又况美在是,恶亦在是;善在是,丑亦在是。此殆后天阴阳有对待,有胜负参差,而非先天一元之气也。故太上曰:“天下皆知美之为美,斯恶已;皆知善之为善,斯不善已。”是知人不求虚无一气,而第言美之为美,善之为善,是亦舍本而逐末也。

太上特示下手之工,为大众告曰:凡人打坐之始,务将万缘放下,了无一事介于胸中,惟是垂帘塞兑,观照虚无丹田,即凝神又调息,即调息又凝神,如此久之,神气并成一团,倾刻间入于杳冥之地,此无为也;及无之至极,忽然一觉而动,此有为焉。我于此一念从规中起,混混续续、兀兀腾腾,神依气立,气依神行,无知有知,无觉有觉,即玄牝之门立矣。由是恪守规中,凝神象外。一呼一吸,一往一来,务令气归玄窍。息息任天然,即天地人物之根,圣贤仙佛之本,此最为吾道家秘密天机,不容轻泄者也。

修士行持,与其求之无极不可捉摸,何如求之阴阳更有实据:曰有无相生,不过动而静,静而动,出玄入牝,燮理阴阳也。难易相成,不过刚而柔,柔而刚,鼎炉琴剑,一烹一温也。长短相形,即出入呼吸,任督往来,前行短、后行长之谓也。高下相倾,即火在上而使之降,水在下而使之升,上下颠倒坎离之妙用也。音声相和,即神融气畅,百脉流通,不啻鸣鹤呼群,同声相应,不召自来也。前后相随,即子驰于后,午降于前,乾坤交媾,和合一团,依依不舍也。此数者皆由后天之阴阳,而返先天之无极也。圣人知道之本源冲漠无朕,浩荡无痕——其处事也,以无为为尚,而共仰恭己垂裳之风;其行教也,则以不言为宗,而自喻过化存神之妙。圣人作而万物睹,又何难之有哉?自此耕田凿井,被生成而竟忘其行;开源节流,勤导化而并化其迹。即使功满乾坤,名闻天下,而圣人若耻,为虚名未尝有实绩也。夫岂若《书》云:汝惟不矜不伐,天下莫与争能、争功者,尚有弭人争竞之想哉?此殆归于神化之域,淡定之天,一惟自适其乐,而不忘自得之真。古言视富贵如浮云,弃功名如敝履者,其斯之谓欤?虽然,道成德自立,实至名自归。圣人纵不居功,而天下后世,咸称道不衰。是不言功而功同日月,不言名而名重古今。夫惟弗居,是以不去也。

学者须从虚极静笃中,养出无美无善之真出来,才算修炼有本。其道惟何?玄关窍也!舍此则无生矣。修道者舍此玄关一窍,别无所谓道矣!如以美善为道,亦属后天尘垢。太上以此言警之,望人因流而溯源也。不然,美善之称,亦三代以下之君子,又乌可厚非哉。

《易》曰:“一阴一阳之谓道。”是阳非道,阴亦非道,道其在阴阳之间乎!又况道者理也,阴阳者气也。理无气不立,气无理不行。单言道实无端倪可状,惟即阴阳发见者观之,庶确有实据。此章言无善无美之真,直抉大道根源,望人端本立极,以为修身治世之基。有无易难数句,是教人由有对待之阴阳,返乎真一之气。其中又教人从有无相入处,寻出玄关一窍,为炼丹之本根。至于守中养丹,阳生活子,运转河车,亦无不层层抉破。惟圣人直指其源,故恭己无为,不言而信,虽有生有为,而在己毫无德色。迨至功成告退,视富贵为不足重轻,非圣人孰能与于斯学?学者玩索而有得,非但下手有基,即通天亦有路矣。他注云:天下皆知美善之所以为美善,则自不为恶与不善矣。此讲亦是。但太上之经,多在源头上说,不落二乘。

第三章 不见可欲

不尚贤,使民不争;不贵难得之货,使民不为盗;不见可欲,使心不乱。是以圣人之治,虚其心,实其腹,弱其志,强其骨,常使民无知无欲,使夫知者不敢为也。为无为,则无不治。

圣人之治天下也,与其有为,不如无为,尤不知有为而无为。其化民成俗也,与其能感,不如能化,尤不如相安于无事之为得。是以尧舜恭己垂裳,而四方悉昭风动,此如何之化理哉?不过上无心而民自静,上无好而民自正,上无欲而民自定耳。否则,纷纷扰扰,自以为与民兴利除弊,而不知其扰民也实甚。故曰,民本无争也,而上争夺之;民本无贪也,而上贪婪之;民本无思无欲也,而上以奇技、淫巧、鲜衣、美食先导之。欲其不争不贪无嗜无好也得乎?苟能修其身,正其心,恬然淡然,毫无事事,不以贤能相尚,则民自安靖而不争矣;不以难得之货为贵,则民重廉耻,而不为盗矣。且声色货利之场不一,属于目则无见无欲,己与民各适其自在之天,而虚灵活泼之神,自常应常静而不乱矣。此事岂异人任哉?惟圣人摒除耳目,斩断邪私,抱一以空其心。心空则炼丹有本。由是而采天地灵阳之气,以化阴精,日积月累,自然阴精消灭,而阳气滋长,则实腹以全其形,所谓以道凝身,以术延命,即是超生拔死之法。而且专气致柔,如婴儿之力弱,不能持物然。虽至柔也,而动则刚。观其浩浩渊渊,兀兀腾腾,真可包天地有余。一切知觉之心,嗜欲之性,不知消归何有?圣人以此修身。即以此治世,在己无知无欲——不但愚者混混沌沌,上合于穆之天;即聪明才智之儒,平日矜能恃智,惟恐以不逞为忧。至此已淡恬无事,自志其知识之私,一归浑朴。此能为而不为,非不能也,实不敢也。虽然,人生天地间不能逃虚空而独超物外,必有人伦日用之道,又乌得不为哉?然顺其自然,行所无事,虽有为,仍无为也——亦犹天不言而自化,四时代宣其教矣;帝无为而自治,百官代理其政矣。为者其迹,不为者其神。是以南面端拱,天下悉庆平成,猗欤盛哉!

道本平常,不矜新颖,不尚奇异。如国家尊贤,原是美事,若以此相夸相尚,则贤者固贤,而不肖者亦将饰为贤。甚至贤以否为否,而不肖者又以贤为否,于是争端起矣。彼此互相标榜,迭为党援,而天下自此多事矣。国家理财,亦是常经,而若贵异物,宝远货,则民必梯山航海,冒险履危,不辞跋涉之苦、性命之忧,搜罗而致之朝廷。至求之不得,千方百计,虽奸盗劫夺所不顾也。至于衣服饮食,亦日用之常,而若食必珍羞,衣求锦绣,见可欲而欲之,奢风何日正也?是以圣人内重外轻,必虚心以养神,实腹以养气,令神气打成一片,流行一身之中——条畅融和,苏绵快乐,而志弱矣;且神静如岳,气顺如泉,而骨强矣。常常抱一,刻刻守中,非独一己无欲无思,即聪明才智之士,亦观感而自化,不敢妄有所为。或曰有为,则纷更致诮;无为则清净贻讥,为不为之间,亦几难矣。讵之顺理而为,非有冒昧以为,有为仍与无为等。所以孔子赞舜曰:无为而治者,其舜也欤?

第四章 和光同尘

道冲而用之,或不盈,渊兮似万物之宗。挫其锐,解其纷,和其光,同其尘。湛兮,似若存。吾不知谁家子,象帝之先。

帝者,上帝也。先者,无始之始也。

道者何?太和一气,充满乾坤,其量包乎天地,其神贯乎古今,其德暨乎九州万国。胎卵湿化,飞潜动植之类,无在而无不在也。道之大何如也?顾其为体也,空空洞洞,浑无一物,若不见,为有余;及其发而为用,冲和在抱,施之此而此宜,措之彼而彼当。《诗》曰:“左之左之,无不宜之;右之右之,无不有之。”真若百川朝海,而海不见盈也。不诚为万物之宗旨哉?孔子曰:“鬼神之为德,休物无遗。”又曰:“语小莫破,语大莫载。”其浩浩渊渊,实有不可穷究者。道之难状如此,后之人又从何而修乎?太上慈悯凡人,乃指其要曰:凡人之不能入道者,皆由才智之士,自恃自恣,任意纵横,于以锢蔽虚灵而不见耳。兹欲修道,须知聪明智慧,皆为障道之魔,从此黜聪堕明,屏其耳目之私,悉归混沌,而一切矜才恃智,傲物凌人之锐气,概挫折而无存,则人心死而道心生,知见灭而慧见昭矣。先儒谓:聪明才智之人不足畏,惟沉潜入道、澄心观理者为可畏,斯言不诚然乎?修行人务以沉神汰虑、寡欲清心为主。那知觉思虑之神、恶妄杂伪之念,纷纷扰扰,此念未休,彼念又起,前思未息,后思又来。我必自劝自勉,自宽自解——如乱丝之纠缠,我必寻其头绪而理之;若蔓草之荒芜,我必拔其根株而夷之。如此则纷纭悉解,而天君常泰矣。虽然,此独居习静之功,犹未及于闹处也。苟能静而不能动,犹是无本之学。必静时省察,一到热闹场中,尤要竞竞致慎!凡事让人以先,我处其后,尊人以上,我甘自下。若此则与世无忤,与人无争焉。又况好同恶异,世俗大体皆然。我惟有随波逐流,从其类而和之,虽有光明正大之怀,我决不露其圭角。惟有默识其机,暗持其体,同己者好之,异己者听之。所以鲁人猎较,孔子亦猎较。古圣人当大道未明之时,莫不以此混俗也。又观六祖得衣钵之后,道果虽圆,尚未尽其微妙,由是留形住世,积功了道,隐于四会山中,猎夫与居,恬不为怪,所以得免于难。若非和光同尘,乌能长保其身?由此动静交修,常变有权,则本来一点湛寂虚明之体,自然常常在抱,而又非果在也:若有所在,若有所存,却无所存,一片灵光,闪灼于金庭之下。此道究何道哉?生于天地之先,混于虚无之内,吾不知从何而来、从何而去,究为谁氏之子也?经曰“有物混成,先天地生”,其斯为大道之玄妙欤?!帝之先有何象?亦不过混沌未开,鸿濛未判,清空一气而已矣。迨一元方兆,万象回春,道发散于天地人物之间,而无从窥测,修士欲明道体,请于天地将开未开,未开忽开而揣度之,则得道之原,而下手不患无基矣。

太上将道之体,画个样子与人看,又教体道者欲修大道,先认道源。欲寻道源,先从自家心性中闲邪存诚,自下学循循修之,久则底于神化之域,方知吾心性中有至道之精,常常不离怀抱也。须从静中寻出端倪,用存养省察之功,以保守天真,不以盛气凌人,不以繁冗乱性,即张子所谓解脱人欲之私也。拨开云雾,洞见青天;轩断葛藤,独露真面。一旦动与人交,不知有光埋光,在尘混尘,或显才智,或炫功能,抑或现烟霞泉石之身,露清致高标之态,历观往古,惹祸招灾,为大道之害者不少。如汉朝常锢之禁,晋时清流之祸,虽缘小人之奸,亦由己不知明哲保身之道也。人能混俗和光,与世同尘,一若灵芝与众草为伍,凤凰偕群鸟并飞,不闻其香而益香,不见其高而益高。如是藏拙,如是直养,则湛寂真常之道,则恍惚于眉目间,不存而若存,有象而无象。《中庸》云:“上天之载,无声无臭”,至矣!非居帝之先而何?

第五章 不知守中

天地不仁,以万物为刍狗;圣人不仁,以百姓为刍狗。天地之间,其犹橐龠乎?虚而不屈,动而愈出。多言数穷,不如守中。

天地间生生化化,变动不拘者,全凭此一元真气,主持其间。上柱天,下柱地,中通人物,无有或外者焉。此气之浑浑沦沦,主宰万物,有条不紊者曰理。此气之浩浩荡荡,弥纶万有,宛转流通者曰气。理气合一曰仁。故先儒曰:“仁者人欲尽净,天理流行,无一毫人为之伪。”又曰:“生生之谓仁。”要之,仁者如果木之有仁,其间生理生气,无不完具。天地生万物,圣人养万民,无非此理此气为之贯通,夫岂区区于事为见耶?故太上设言以明道曰:向使天地无此一腔生气,惟有春夏秋冬寒暑温凉之教,以往来运度,则万物无所禀赋,气何由受,形何由成?其视万物也,不啻刍狗之轻,毫不足珍重者然,有日见其消磨而已。又使圣人无此真元心体,惟仗公卿僚寀,文诰法制之颁,以训戒凡民,则草野无由观感,人何以化、家何以足?真是视斯民如刍狗之贱,全不关痛痒者然,有日见其摧残而已。顾何以天地无心,而风云雨露,无物不包含个中?圣人忘言,而辅相裁成,无人不嬉游宇内?足见天地圣人,皆本此一元真气,贯注乎民物之间——虽有剥削,亦有生成;虽有刑威,亦有德化。是天地圣人之不仁,正天地圣人仁之至处。人不知圣,盍观天地:上浮为天,下凝为地,其中空洞了明,浑无事物,不过一开一阖,犹橐之无底,龠之相通,浑浩流转,毫不障碍焉。当其虚而无物也,固随气机之升沉,而不挠不屈,及其动而为声也,亦听人物之变化,而愈出愈奇。以观天地,无异橐龠。圣人又岂外是乎?学者守中抱一,空空无迹,浩浩无垠,藏之愈深,发之愈溥。以视言堂满堂,言室满室者,相隔不啻天渊。彼以言设教,以教有尽,何若宝吾之精,裕吾之气,神游象外,气注规中,而无一肤一发不周流遍及之为得也。甚矣!守中之学,诚修身之要道也。

此是一元真气,修身在此,治世亦在此。除此以外,所谓制度法则,犹取鱼兔之筌蹄也。鱼兔必假筌蹄而得,谓取鱼兔不用筌蹄不可,谓筌蹄即鱼兔亦不可。金丹大道,如采阳补阴,前行短、后行长;玉液小还、金液大还,皆是取鱼兔之筌蹄,若竟视为道源,差毫厘而谬千里矣。惟此元气无声无臭,无象无形,天地人物公共之生气,学者修炼,必寻得此一件丹头,方不空烧空炼。否则,炼精、炼气、炼神、炼虚,皆属无本之学。一任童而习之,到老犹无成焉。太上教人从守中用功:而消息在橐侖,学人须自探讨!章内“不仁”二字是设词。

第六章 谷神不死

谷神不死,是谓玄牝。玄牝之门,是谓天地根。绵绵若存,用之不勤。

修炼一事,只缘人自有身后,气质拘于前,物欲蔽于后——犹精金良玉,原无瑕疵,因陷于污泥之中,而金之精者不精,玉之良者不良,所以欲复原形,非用淘汰之力,琢磨之功,不能还乎初质也。太上示人下手之功曰:“谷神不死。”何以为谷神?山穴曰谷,言其虚也;变动不拘曰神,言其灵也。不死,即惺惺不昧之谓也。人能养得虚灵不昧之体以为丹头,则修炼自易;然而无形无影,不可捉摸,必于有声有色者,而始得其端倪。古云:“要得谷神长不死,须从玄牝立根基。”何以谓之玄?玄即天也。何以谓之牝?牝即地也。天地合而玄牝出,玄牝出而阖辟成,其间一上一下,一往一来,旋循于虚无窟子,即玄牝之门也。孔子曰“乾坤其易之门”,不诚然乎?第此门也,是阴阳往来之路,天地造化之乡,人物发生之地,得之则生,失之则死。凡人顺用之则为死户,圣人颠倒之则为生门。人欲炼丹以成长生久视之道,舍此玄牝之门,别无他径也。非天地之根而何?修士垂帘观照,混沌无知时,死凡心也。忽焉一觉而动,生道心也。所谓静则为元神,动则为真意。是其中胎息一动,不要死死执着丹田,必于不内不外间,观其升降往来,悠扬活泼,即得真正胎息矣。古人云“出玄入牝”,是出非我本来面目,入亦非我本来面目,惟此一出一入间,中含妙谛,即虚灵也。所谓真阴真阳,形而为真一之气是也。天地之根,岂外此乎?要知谷神者,太极之理;玄牝者,阴阳之气。其在先天,理气原是合一;其在后天,理气不可并言。修道之人欲寻此妙窍,著不得一躁切心,起不得一忽略念。惟借空洞之玄牝,养虚灵之谷神,不即不离,勿忘勿助,斯得之矣。故曰“绵绵若存,用之不勤”。

大道无形,生育天地。大道无名,发育万物。圣人以有而形无,实而形虚,显呈此至隐至微之一物曰谷神。谷神者,空谷之神,问之若答,应焉如响,即不死也。其在人身,总一虚灵不昧之真。自人丧厥天良,谷神之汩没者久矣!后之修士,欲得谷神长存、虚灵不昧,以为金丹之本、仙道之根,从空际盘旋,无有把柄;惟从无欲有欲、观妙观窍下手,有无一立,妙窍齐开,而玄牝立焉。故曰:“此窍非凡窍,乾坤共合成。名为神气穴,内有坎离精。”总要精气神三者打成一片,方名得有无窍、生死门;否则为凡窍,而无一元真气存乎其中——虚则落顽空,实则拘形迹,皆非虚灵不昧之体。惟此玄牝之门,不虚不实,即虚即实,真有不可名言者,静则无形,动则有象,静不是天地之根,动亦非人物之本,惟动静交关处,乃坎离颠倒之所,日月交关之乡,真所谓天根地窟也。学人到得真玄真牝,一升一降——此间之气,凝而为性,发而为情——所由虚极静笃中,生出法象来。知得此窍,神仙大道尽于此矣。其曰“绵绵若存”者,明调养必久,而胎息乃能发动也;曰“用之不勤”者,言抽添有时,而符火不妄加减也。人能顺天地自然之道,则金丹得矣。

第七章 天长地久

天长地久。天地之所以能长且久者,以其不自生,故能长生。是以圣人后其身而身先,外其身而身存。非以其无私耶?惟其无私,故能成其私。

天地之气,浑浩流转,历亿万年而不敝者,皆由一元真宰默运其间,天地所以悠久无疆也。即发育万物,长养群黎,而生生不已,天地亦未尝不足,气机所以亘古不磨也。太上曰“天长地久”,不诚然哉!然天地之能长且久者,其故何欤?以其不自生也。设有自生之心,则天地有情,天亦老矣。惟不自有其生,而以众生为生,是众生之生生不息,即天地之生生不息也,故曰长生。世人多昧此生生之理,不求生而求死,不求长生而求速死。陷溺于富贵功名,沉沦于声色货利,时时握算,刻刻经营,不数年而精枯气弱,魄散魂飞,费尽千辛,难享一世。营生反以寻死,可胜浩叹!是以圣人法天效地,不惟势利之场不肯驰逐,即延年益寿之术,亦不贪求。惟以大道为先,净扫心田,精修命蒂,举凡一切养身章身之具,在在不暇营谋,一似后其身、外其身者然。卒之德立而同类莫超其上,名成而后世犹仰其型。非所谓后其身而身先,外其身而身存者乎?视世之自私其身反戕其生者,诚高出万万倍;而圣人究非矫情立异也,自来恬淡是好,清净为怀,不随俗而浮,不依形而立,廊然大公,一似天地之无私者焉。夫人多自私而戚戚于怀,圣无一私而皎皎物外。一片虚灵之象,空洞之神,常照耀而不可稍遏。向使区区以血肉躯、臭皮囊,时刻关心,昼夜系念,又乌能独先而不后,长存而不亡耶?惟其无私,故与天地合撰,日月合明,而能成其私也。后之修道者,欲此身不朽,此神不坏,虽用刻苦工夫,摆脱垢尘,久久煅炼,自然干干净净,别有一重天地,另有一番世界,而不与世俗同生死也,何乐如之?

天地不言,全凭一元真气斡旋其间,所以周而复始,生机毫无止息,天地之长久,故历万古而常新也。圣人参天两地,养太和之气,一归浑沌之真。处则为圣功,出即为王道。何世之言修己者,但寻深山枯坐,毫不干一点人事:云治世者,纯用一腔心血,浑身在人物里握算!若此者各执一偏,各为其私,非无事而寂寂,有事而惺惺者焉。圣人穷则清净无尘,而真形与山河并固;达则人物兼善,而幻身偕爵位俱轻。迨其后名标宇宙,身独居先;功盖环区,形存异世,非以其无私耶?学人能去其私,一空色相,永脱尘根,积功则留住人间,飞升则长存天壤。不私其身而卒得长生,转世之为身家计者,不啻云泥之判也。人可不绝外诱之私耶?

第八章 上善若水

上善若水。水利万物而不争,处众人之所恶,故几于道。居善地,心善渊,言善信,政善治,事善能,动善时。夫惟不争,故无尤。

大道原无他妙,惟是神气合一,还于无极太极,父母生前一点虚灵之气而已矣。人若不事乎道,则神与气两两分开,铅走汞飞,水火所由隔绝也。孟子曰:民非水火不生活。是言也,浅之则为日用之需;深之则为修炼之要。有时以火温水而真阳现,有时以水济火而甘露生。水火之妙,真有不可胜言者。然水火同宫,言水而火可知矣。水性善下,道贵谦卑。是以上善圣人,心平气和,一腔柔顺之意,任万物之生遂,无一不被其泽者焉。究之,功盖天下而不知功,行满万物而不知行。惟顺天地之自然,极万物之得所,而与世无忤,真若水之利济万物毫无争心。不但此也,万物皆好清而恶浊,好上而恶下;水则处物以清,自处以浊,待物以上,自待以下。水哉水哉,何与道大适哉!圣人之性,一同水之性,善柔不善刚,卑下自奉:众人所不能安者,圣人安之若素;众人所为最厌者,圣人处之如常。所以于己无恶,于人无争。非有道之圣人,不能如斯。故曰:“处众人之所恶,几于道矣。”夫以道之有于己者,素位而行,无往不利。即属穷通得失,患难死生,人所不能堪者,有道之人,总以平等视之。君子论理不论气,言性不言命,惟反身修德焉耳。虽然,德在一起,修不一途,又岂漫无统宗,浩浩荡荡,而无所底极哉!必有至善之地,止其所而不迁,方能潜滋暗长,天真日充,而人欲日灭。《易》曰:“艮其背不获其身,行其庭不见其人”,此即圣人之居善地也。居之安,则资之深。内观其心,虚而无物,渊渊乎其渊也。外观所与,择人而交,肫肫乎其仁也。至于发之为言,千金不及一诺,“言善信”也。施之于政,大惠何如大德,“政善治”也。推之一物、一事、一动、一静之间,无不头头是道。任人以事,惟期不负所能。虑善以动,只求动惟其时。圣人之修身治世如此。此由“止于至善”,得其所安,而后发皆中节也。惟其在在处处,无一毫罅漏,无一丝欠缺,又何争之有耶?夫惟不争,而人感恩戴德,刻骨铭心者,方具瞻依不志,又有何怨、又有何尤?虽有恶人,亦相化为善矣。及其至也,无为自然,群相安于不识不知之天,几忘上善之若水,柔顺而利贞,无往不吉焉。

指点上善之心,平平常常,无好无恶,浩浩荡荡,无陂无偏,极其和柔。是以居上不骄,为下不倍;于己无尤,于人无怨。顾其所以能至此者,究非世俗之学所能造其巅,亦非无本之学所能建其极也。故太上处众人所恶之后,旋示一善地。究竟此地何地?寸衷寸地是也。得其地则性命有依,失其地则神气无主。无主则乱,安能事事咸宜,合内外而一致,处人己而无争哉?然,谓其地为有,则多堕于固执;若谓其地竞无,又落于顽空。此殆有无不立,动静不拘者也。欲修至道,请细参其故,予以多积阴功,广敦善行,庶几上格神天,或得师指,或因神悟,予以会通其地,而始不堕旁门左道,得遂生平志愿也。此地了然,道过半矣。以下曰“心”、曰“言”数语,明在在处处,俱将检点至善,使不先得善地而居。以后所云,无一可几于善者,此真头脑学问,本原工夫,如或昧焉,则持己接物,万事皆瓦裂矣。吾故略泄于此,愿世之有志者,勿自恃才智,妄猜妄度,而不修德回天;惟虚心访道可也。

第九章 功成身退

持而盈之,不如其已。揣而锐之,不可长保。金玉满堂,莫之能守。富贵而骄,自贻其咎。功成名遂身退,天之道。

古云:“过河须用筏,到岸不须舟。”又曰:“未得功时当学法,既得功时当忘法。”斯数语诚修道之至要也。若修道行功,业已造精微广大之域,犹然竞竞致守,自诩学识高、涵养粹,未免骄心起而躁心生,不有退缩之患,即有悖谬之行。若此者,道何存焉?德何有焉?故太上曰:“持而盈之,不如其已;揣而锐之,不可长保。”修行人当精未足之日,不得不千淘万汰,洗出我一点至粹之精,以为长生之本。若取得真阳,朝烹暮炼,先天之精,充满一身内外,则身如壁立千寻,意若寒潭秋月。外肾缩如童子,则无漏尽通之境证矣。斯时也,精满于身,不宜再进火符,即当止火不用,且宜无知无识,浑浑沦沦,顿忘乎精盈之境为得。若持盈不已,难免倾丹倒鼎之虞,不如早已之为愈也。当气未充时,须千烧万炼,运起文武神火,煅炼先天一元真气出来,以为延寿之基;到得凡气炼尽,化为一片纯阳,至大至刚,贯穿乎一身筋骨之内,夭矫如龙,猛力如虎,此何如之精锐也。我当专气致柔,一如婴儿之沕穆无知,庶几长保其气,可至形神俱妙,与道合真。若揣锐不休,难免燎原遍野之虑,安望其长保乎?若是者,犹金玉满堂,莫之能守。一同富贵人家,怙侈灭义,骄奢凌人,如栾氏灭族,范氏家亡,要皆不自戒满除盈,以至横行不轨,自贻其咎。如此征之人事,而天道可知矣。试观当春而温,至夏则暑阳司令,而温和不在矣;至秋而凉,及冬则寒冷乘权,而西风无存矣。物育功成,时行名遂,天地于焉退藏,以蓄阳和之德,倘冬寒而兼春温,夏热而夹秋凉,即是天道反常,时节愆期,功成不退,适为乖戾之气,其有害于人者多矣。故曰:“功成名遂身退,天之道也。”夫天且如是,而况于人乎?古来智士良臣,功业烂如,声名灿著,而不知退隐山林,如越之文种,汉之韩信,酿成杀身亡家之祸者不少。是以学道人当精盈气足之时,不可不忘法忘形,以自败其道也。若未臻斯境者,又乌可舍法舍形哉?

此教学人修炼大道,做一节丢一节,不可自足自满,怠心起而骄心生,祸不旋踵而至矣。即无渗漏之患,然亦半途而废,无由登彼岸以进神化之域焉。《悟真》云:“未炼还丹须速炼,炼了还须知止足。若也持盈未已心,不免一朝遭殆辱。”足见道无止境,功无穷期,彼满假何为哉?古来修士,多罹杀身亡家之祸,皆由不知幍光养晦,混俗同尘之道也。丹经云;“修行混俗且和光,圆即圆兮方即方。隐显逆从人不识,教人怎得见行藏。”是以有道高人,当深藏不露,随时俯仰,庶几不异不同,无好无恶,可以长保其身。否则修德而谤兴,道高而毁来,虽由人之无良,亦自张扬太过。《易》曰:“慢藏诲盗,冶容诲淫”,诚自取也。又何怪自满者之招损乎?吾愿后之学者,未进步则依法行持,既深造当止火不用,庶可免焚身之患欤。

第十章 专气致柔

载营魄抱一,能无离乎?专气致柔,能婴儿乎?涤除玄览,能无疵乎?爱国治民,能无为乎?天门开阖,能无雌乎?明白四达,能无知乎?生之、畜之,生而不有,为而不恃,长而不宰,是谓玄德。

此章开口即说炼精化气之道。既得精气有于身,既要一心一德,而不使偶离;离则精气神三宝各自分散,不能会归有极,以为炼丹之本。故太上曰:“载营魄抱一,能无离乎?”夫营者,血也。血生于心、魄藏于心,其必了照丹田,一心不动,日魂方注于月魄之中,月乃返而为纯乾。此由心阳入于肾阴,神火照夫血水,虽水冷金寒,却被神火烹煎,而油然上升,自蓬勃之不可遏。至人知此玄牝为天地之根,于是一呼一吸之间,微阳偶动,取一眼觑定,一手拿住,运一点己汞以迎之,左旋右抽,提回中田,凝聚不散,即载魄而返,抱一而居,不片刻间,而真阳大生,真气大动矣。由是运行河车,由虚危穴起火,引至尾闾,敲九重铁鼓,运三足金蟾,上升于顶——俱要一心专注,不二不息——及至升上泥丸,牟尼宝珠已得,若不于此温养片刻,则泥丸阴精不化,怎得铅汞融和,化成甘露神水,以润一身百脉?既温养泥丸矣,复引之下重楼、入绛宫,即午退阴符也。但进火之时,法取其刚,非用乾健之力,真金不能升;退符之候,法取其柔,非以柔顺之德,阳铅依然散漫,不能伏汞成丹。故曰:“专气致柔能如婴儿乎?”其意教人阴生午后,一心朗照,任其气机下降,如如自如,了了自了,却不加一意、用一力,此即坤卦柔顺利贞,君子修行之道也。至降宫温养,送归土釜,牢牢封固,惟以恬淡处之,冲和安之,一霎时间,气息如无,神机似绝,此致柔也。温养片晌,神气归根,自如炉中火种,久久凝注,不令纷驰,自然真气流行,运转周身,一心安和,四肢苏软,不啻婴儿之体,如絮如缕,有柔弱不堪任物之状,此足征丹凝之象。从此铅汞相投,水火既济,又当洗心涤虑,独修一味真铅。苟心一走作,丹即奔驰,不惟丹无由就,即前取水乡之铅,亦不为我有。《清净经》云:“心无其心,物无其物。空无所空,无无亦无,湛然常寂”,又何瑕疵之有?故曰“涤除玄览,能无疵乎?”倘外丹虽得,内照不严,则人欲未净,天理未纯,安得一粒黍球,虚而成象?到得丹有于身,犹须保精裕气,以成圣胎。虽然,其保精也要顺自然,其裕气须随自在。此不保之保胜于保,不裕之裕胜于裕。否则矜持宝贵,鲜不危害焉。夫以丹为先天元气,无有形状,何须作为!若着迹象以求,未免火动后天,而先天大道亡矣。故曰:“爱民治国能无为乎?”民比精也,国喻气也。治世之要惟恩以爱民。立法治国,霸者之驩虞小补,大远乎王者的无为而治。重熙累治,气象所争,在有为无为间耳。治身之道,以精定为民安,以气足为国富。炼己则精定,直养则气足,极之浩然刚大,充塞两间,亦若视为固有之物,平常之端,不矜功能,不逞才智,浑浑沌沌,若并忘为盈满者然,无为也而大为出焉矣。学人到此,精盈气足,养之久久,自然裂顶而出,可以高驾云彩,遨游海岛,视昔之恪守规中、专气致柔者,大有间矣!故曰:“天门开阖,能无雌乎?”此言前日调神养胎,不能不守雌也;而今阳神充壮,脱离凡体,冲开天门,上薄霄汉,诚足乐也。气何壮乎?到此心如明镜,性若止水,明朗朗天,活泼泼地,举凡知觉之识神,化为空洞之元神矣。前知后晓,烛照糜遗,此明明白白,所以四达而不悖也。然常寂而常照,绝无寂照心;常明而常觉,绝无明觉想。殆物来毕照,不啻明镜高悬,无一物能匿者焉。而要皆以无为为本,有为为用。当其阳未生,则积精累气以生之;及其阳已生,则宝精裕气以蓄之。迨其后留形变世,积功累仁,虽生而不夸辅育之功,为而不恃矜持之力,长而不假制伏之劳。一劫此心,万劫此心,真可谓天上主宰,分司造化之权,是以谓之“玄德”。

此将筑基得药、炼己还丹、脱胎得珠九节功夫一一说出,要不外虚极静笃、含三抱一、恍惚杳冥为主,自守中以至还丹,皆离不得浑有知于无知,化有为于无为。夫以先天一元真气,隐于虚无之中,不在见见闻闻之地。人能泯其知觉,去其作为,则一元真气常在。故太上曰:惚兮恍,其中有象;恍兮惚,其中有物;杳兮冥,其中有精。此可知道生天地,原是浑浑沌沌,无可拟议,惟浑其神智,没其见闻,道即在其中矣。倘起大明觉心,则后天识神应念而起,已非先天元神,故必恍惚中求,杳冥中得,修士其亦知所从事矣。

第十一章 无之为用

三十辐共一毂,当其无,有车之用。埏埴以为器,当其无,有器之用。凿户牖以为室,当其无,有室之用。故有之以为利,无之以为用。

夫道生于鸿蒙之始,混于虚无之中,视不见,听不闻,修之者又从何下手?圣人知道之体无形,而道之用有象,于是以有形无,以实形虚,盗其气于混沌之乡,敛其神于杳冥之地,以成真一之大道,永为不死之神仙焉。所谓实而有者何?真阴真阳,同类有情之物是也。所谓虚而无者何?先天大道根源、龙虎二八初弦之气是也。有气而无质,大道彰矣。故曰阴阳合而先天之气见,阴阳分而后天之器成。《易》曰:“形上谓之道,形下谓之气”,是非器无以见道,亦非道无以载器也。太上借喻于车曰:车有辐有毂,辐共三十以象日月之运行,毂居正中,为众轴所贯;毂空其内,辐凑其外,所以运转而无难。若非其中有空隙处,人何以载?物何以贮乎?故曰:当其无,即车之用。又如陶器然,以水和土,揉土为器,一经冶炼,外实中空——究之凡人利用,不在埏埴之实,而在空洞之虚。如陶侃运甓,非其间虚而无物,安能运转自如?故曰:“当其无,即器之用”。再拟诸筑室,必凿户牖其中,而后光明大放。及入此室处,户牖亦觉无庸,务于空间之间,乃堪容膝,虽居有形以为室,必从实际以为居。故曰:“当其无,即室之用”。从此三者观之,无非有象以为车、为器、为室;无象以为载、为藏、为居。而涉于有象者,即属推行之利矣。凡居于无象者,即裕推行之用矣。故曰有以为利,无以为用,有有无无,亦互为其根焉耳。要之道本虚无,非阴阳无以见。气属阴阳,非道无以生。阴阳者,后天地而生,有形状方所,不可为长生之丹。惟求道于阴阳,由阴阳而返太极,则先后混合,大道得矣。后之修丹者,徒服有形之气,不知炼无形之丹,欲其成仙也,不亦南辕而北辙耶!

道本无名,强名曰道。道本无修,强名曰修。夫以道之为物,至虚至无,方能至神至圣。试观天地一气清空,了无一物,及伏之久而气机一动,阴阳生焉。于是形形色色,斐然有文,灿然成章,充满于四塞之中。谁为造之?谁与生之?何莫非道生一气,一气化为阴阳,而万物生矣。故曰:“道自虚无生一气,便从一气产阴阳。阴阳自是成三姓,三姓重生万化昌。”修行人欲求至道之真,以成仙圣之体,必先以阴阳为利器,后以虚无为本根,而大道得矣。章内三“无”字,指其空处曰无,大约言修炼人自无而有,自有还无,以至清空一气,而大道方成,其意殆取于此耳。

第十二章 去彼取此

五色令人目盲;五音令人耳聋;五味令人口爽;驰骋田猎,令人心发狂;难得之货,令人行妨。是以圣人为腹不为目,故去彼取此。

世之营营逐逐,驰心于声色货利之场,极目遐观,爽心悦口者,非以此中佳境诚足乐耶?孰知人世之乐,其乐有限;惟吾心之乐,其乐无穷。又况乐之所在,即忧之所在。有益于身者,即有损于心。如五彩之章施,其色光华,其文灿烂,谁不见之而色喜、望之而神惊?讵知目之所注,神即眩焉。人生精力,能有几何?似此留心物色,纵性怡情,以为美观,未有不气阻神销,胸怀缭乱,而目反为之盲也。故曰“五色令人目盲”,诚至论也。至若丝桐之韵、筲管之声,古圣亦所不废;胡昏庸之子,昵女乐,比歌童,竭一己之精神,取片时之欢乐!究之曲调未终,铿锵犹在,而耳灵之内蕴者,尽驰于外,而耳反为之聋矣。故曰“五音令人耳聋”。他如口之于味,甘脂调和,浓淡适节,圣人亦所必需;无如饕餮者流,贪口腹,好滋味,嘉淆满座,异物充厨,虽一蓍数金,一餐万费不辞。其亦知利于口者,不利于心乎?况人心中有无限至味,不肥腯而自甘,不膏梁而自饱,彼徒资餍饫者,亦只求适口焉耳。故曰“五味令人口爽”。若夫田猎一事,古帝王原为生民除残去害,乐业安耕起见;后世之人,从禽从兽,于猎于田,专以走狗为事,甚至燎原遍野,纵犬搜山,直使无辜之蛇蝎昆虫,受害不少。更有逞残暴,伤物命,专杀害以为生涯,毫不隐痛;卒之天道好还,冥刑不贷,一转瞬间,而祸患随之矣。又况驰骋田猎时,即暴戾性天之时,其身狂,其心亦狂,太上所以有“驰骋田猎令人心发狂”之戒也。再者,异采珍奇,帝王不寓于目,所以风醇俗美,群相安于无事之天。后人以奇异为尚,于是百计经营,千方打算,半生精气,尽销磨于货物之中。讵知己之所羡人亦羡之,以其羡者而独有诸己,此劫夺之风所由日炽也。古云:“匹夫无罪,怀譬其罪。”是知藏愈厚祸弥深,洵不诬也。即使急力防闲,多方保护,而神天不佑,终亦必亡而已矣。人生性命而重,一旦魄散魂飞,货财安在?何不重内而轻外耶?太上所以有难得之货令人行妨,谆谆为世告也。是以有道高人,虚其心以养性,实其腹以立命;知先天一气,生则随来,死则随去,为吾身不坏之至宝,一心专注于此,而外来一切,皆若浮云——所以虚灵不昧,若受人间禋祀,或为天上真宰,至今犹怊然耳目也。试问舜琴牙味,赵譬齐庐,今犹有存焉者乎?早已湮没无闻矣!是知物有尽而道无尽,人有穷而道无穷。人欲长生,须将人物之有限者置之,性命之无形者修之,庶知所轻重也。呜呼,非见大识卓之君子,乌能去彼而取此耶?

教人修身大旨,原与尘世相反,须知世人之所好者,道家之所恶;世人之所贪者,道家之所弃。盖声色货利,百般美好,虽有利于人身,究无利于人心;又况人心一贪,人身即不和焉。惟性命一事,似无形无象,不足为人身贵者。若能去其外诱,充其本然,一心修炼,毫不外求,卒之功成德备,长生之道在是矣。天下一切宝贵,孰有过于此乎?但恐立志不坚,进道不勇,理欲杂乘,天人迭起,遂难造于其极。愿后之学者,始则闲邪存诚,继则炼铅伏汞,及至返本还原,抱朴归真,又何难上与仙人为伍耶?是以圣人修内不修外,为腹不为目,去彼存此,予以一志凝神,尽性立命,岂不高出尘世之荣华万万倍乎?

第十三章 宠辱若惊

宠辱若惊,贵大患若身。何谓宠辱若惊?宠为下,得之若惊,失之若惊,是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身?吾所以有大患者,为吾有身,及吾无身,吾有何患?故贵以身为天下,若可托下;爱以身为天下,若可寄天下。

孟子曰:“守孰为大,守身为大。”《诗》曰:“既明且哲,以保其身。”古人于身亦何重哉?夫以此身也,不但自家性命依之而存,即一家之内,无不赖之以生。推而言之,为天地立心,为万物立命,为往圣继绝学,为万世开太平,无非此身为之主宰。虽然,主宰宇宙者此身,而主宰此身者惟道。道不能凭空而独立,必赖人以承之。故曰:“身存则道存,身亡则道亡。”大修行人,当大道未成之时,身远尘绝,迹循山林,韬光养晦,乐道安贫,耳不闻人声,口不谈时世,足不覆红尘,岂徒避祸以全身哉?亦欲安身以立命也。至人世荣宠之事,耻辱之端,皆视为平常故事,毫不足介意者然。虽无端而弓旌下逮,币聘来临,君相隆非常之遇,蓬荜增盖代之辉,人所欢喜欲狂者,已则淡然弥甚也。倘不幸闻望过隆,戮辱旋及,奸邪肆谗谤之口,身家蒙不白之冤,亦惟不诿罪于人,归咎于己而已。古圣人居宠不灭性,受辱不亡身,良有以也。要皆明于保身之道,不以功名富贵养其身,而以仁义道德修其性,所以成万年不坏之躯,为古今所倚赖也。倘一有其身,自私自重,与人争名争利,为己谋食谋衣,逐逐营营,扰扰纷纷,争竞不息,攘夺无休,不旋踵而祸患随之矣。君子所以贵藏器以待时,安身以崇德也。太上见人不能居宠以思畏,弭患于无形,所以有“宠辱若惊”、“贵大患若身”之慨。何谓“宠辱若惊”?盖以宠为后起之荣,非本来之贵,故曰“宠为下”。但常人之情,营营于得失,故得之若惊,失之若惊,是为“宠辱若惊”。其曰“贵大患若身”者何?殆谓人因有身,所以有患。若无吾身,患从何来?凡人当道未成时,不得不留身以为修炼之具,一到脱壳飞升,有神无气,何祸之可加哉?既留形住世,万缘顿灭,一真内含,虽运游四境,亦来去自如,又何大患之有?世之修士,欲成千万年之神,为千万人之望,造非常之业,建不朽之功,须一言一行,不稍放肆,即贵其身而身存,乃可以为天下所寄命者;一动一静,毫不敢轻,即爱其身而身在,乃可为天下所托赖者。如莘野久耕,而三聘抒忱,慨然以尧舜居民自任;南阳高卧,而几经束帛,俨然以鼎足三分为能。所谓托六尺之孤,寄百里之命,非斯人其谁与归?彼自私其身,而高蹈远引,不思以道济天下,使天下共游于大道之中者,相去亦远矣。

此言人身自有良贵,不待外求,有非势位之荣可比者。人能从此修持,努力不懈——古云“辛苦二三载,快乐千万年”,洵不诬也,有何宠辱之惊,贵患之慨耶?学者大道未得时,必赖此身以为修炼,若区区以衣服饮食、富贵荣华为养身之要,则凡身既重,而先天真身未有不因之而损者。先天真身既损,而后天凡身亦断难久存焉。此凡夫之所以爱其身而竟丧其身也。惟至人知一切事情,皆属幻化之端,有生灭相,不可认以为真,惟我先天元气,才是我生身之本,可以一世,可以百世,可以千万年。若无此个真修,则凡身从何而有?此为人身内之身,存之则生,失之则死;散之则物,凝之则仙,不可一息偶离者也。太上教人兢兢致慎,不敢一事怠忽,不敢一念游移,更不敢与人争强角胜,惟恬淡自适,清净无尘,以自适其天而已。虽未出身加民,而芸芸赤子,早已庆安全于方寸。斯人不出如苍生何?民之仰望者,深且切矣。所谓不以一己之乐为乐,而以天下之乐为乐,不以一己之忧为忧,而以天下之忧为忧,其寄托为何如哉?

第十四章 无象之象

视之不见,名曰夷;听之不闻,名曰希;搏之不得,名曰微。此三者不可致诘,故混而为一。其上不皦,其下不昧,绳绳不可名,复归于无物。是谓无状之状,无象之象,是谓恍惚。迎之不见其首,随之不见其名。执古之道,以御今之有,能知古始,是谓道纪。

大凡天下事,都要有个统绪,始能提纲挈领,有条不紊。况修道乎?且夫大道之源,即真一之气也;真一之气,即大道之根也。何谓真一之气?《诗》曰:“维天之命,于穆不已”。何谓大道根源?《诗》曰:“上天之载,无声无臭”。理气合一即道也。修士若认得这个纪纲,寻出这个端倪,以理节情,以义定性,以虚无一气为根本,长生之道得矣。如以清清朗朗明明白白为修,吾知道无真际,修亦徒劳也。太上所以状先天大道曰:“视之不见,曰夷;听之不闻,曰希;搏之不得,曰微。”夫心通窍于目也,目藏神。肾通窍于耳也,耳藏精。脾通窍于四肢也——四肢属脾,脾属土,土生万物,真气凝焉。即精神寓焉。若目有所见,耳有所闻,手有所动作,皆后天有形有色有声有臭之精气神,只可以成形,不可以成道。惟视无所见,则先天木性也;听无所闻,则先天金情也;搏无所得,则先天意土也。故曰后天之水火土,生形者也;先天之金木土,成仙者也。其曰夷、曰希、曰微者,皆幽深玄远,不可捉摸之谓,真有不可穷诘者焉。能合五气为一气,混三元为一元,则真元一气在是,天然主宰亦在是。所以《悟真》云:“女子著青衣(火生水),郎君披素练(水生金)。见之不可用(后天水火土),用之不可见(先天木金土)。恍惚里相逢(混而为一),杳冥中有变。霎时火焰飞,真人自出现。”修士知此,即知大道之源,修道之要矣。若不知始于虚无,执着一身尸秽之气,杂妄之神,生明觉心,作了照想,吾恐藏蓄不深,发皇安畅?此炼精炼气炼神之功,所以不离乎混沌焉。既混沌,久之则胎婴长,阳神生——而其间育胎养神之法,又不可不知,即前章爱民治国行无为道是。阳神出入,运行自然,时而神朝于上,则不知其所自上,所以不皦也。时而神敛于下,则不忽其所藏下,所以不昧也。由此绵绵密密,继继绳绳,无可名状,亦无所作为,仍还当年父母未生之初,浑然无一物事。《易》曰:“洗心退藏于密”,是其旨矣!故云复归于无物。虽然无物也,而天下万事万物,皆自此无中生来,太上所以有无状之状,无象之象之谓也。然究有何状何象哉?不过恍恍惚惚中偶得之耳。果然恍惚,真元即生。迎其机而导之,殆不见其从何而起,是前不见其首也;随其气而引之,亦不见其从何而终,是后不见其尾也。道之浩浩如此。此不亦大周沙界,细入毫芒者乎?是道也,何道也?乃元始一气,人身官骸真宰也。得之则生,失之则死;完则为人,歉则为物,所发只毫厘间耳。学人得此元始之气,调摄乎五官百骸,则毛发精莹,肌肤细腻,是谓执古之道,以御今之有者此也。人能认得此开天辟地太古未有之元始一气,以为一身纲纪、万事主脑,斯体立而用自行,本正而末自端矣。倘学人不以元始一气为本,欲修正觉,反堕旁门,可悲也夫!

此状道之体,学道人会得此体,方有下手工夫。若真一之气,是先天性命之源,非后天精气神可比。欲见命气,必将性真融成一片,始得真一之气。第此气浑浑沦沦,浩浩荡荡,虽无可象可形,而天下之有象有形者,皆从此无形无象中出,诚为大道纪纲,天地人物之根本也。道曰守中,佛曰观空,儒曰慎独,要皆同一功用。故自人视之,若无睹无闻,而自家了照,却又至虚至实,至无至有。所以子思曰:“莫见乎隐,莫显乎微。”君子慎独之功,诚无息也。要之隐微幽独之地,虽有可显可据,而大道根源,只是希夷微妙,无可状而状,无可象而象,极其浑穆。学道人总要于阳之未生,恍惚以待之,于阳之既产,恍惚以迎之,于阳之归炉入鼎,恍惚以保之、养之,绝不起大明觉心,庶几无时无处而不得大道归源焉。前言阳神出现,明天察地,通玄达微,及了悟之候,光明景界,纯任自然,有知若无知,有觉若无觉——况下手之初,可不恍恍惚惚,死人心以生道心乎?

第十五章 微妙玄通

古之善为士者,微妙玄通,深不可识。夫唯不可识,故强为之容:豫兮,若冬涉川;犹兮,若畏四邻;俨兮,其若客;涣兮,若冰之将释;敦兮,其若朴;旷兮,其若谷;浑兮,其若浊。孰能浊以澄静之,徐清?孰能安以久动之,徐生?保此道者不欲盈,故能敝不新成。

太上前章言道体,此言体道之人。人与道,是二而一也。道无可见,因人可见。人何能仙?以道而仙。道者何?真一之气也。真一之气,即《中庸》之德也。欲修大道,岂有他哉?文王小心翼翼昭事上帝,孔子足缩缩如有循。道之为道,不过一敬焉耳。人能以敬居心,一念不苟,一事不轻,大道不即在此乎?虽然,道无奇怪,尤赖有体道者存乎其间,斯道乃不虚悬于天壤。故太上云:古之善为士者,其为物不二,则其生物不测。何至至微而至妙乎?“寂然不动,感而遂通。”何其至玄而至通乎?顾其心之浩浩,气之洋洋,不啻江河之深,令人无从测识。故太上曰“夫惟不识,故强为之容”。以明其内之真不可得而测,其外之容有可强而形焉。其心心慎独,在在存诚,如豫之渡河,必俟冰凝而后渡;若犹之夜行,必待风静而后行,最小心也。其整齐严肃,亦如显客之遥临,不敢稍慢;其脱然无所累,夷然无可系,又似冰释为水,杳无形迹可寻;其忠厚存心,仁慈待物,浑如太朴完全,雕琢不事,而浑然无间;其休休有容,谦谦自抑,何异深山穷谷,虚而无物,大而能容耶?其形如此,其性可知。要皆浑天载于无声,顺帝之则而不识。宛若舜居深山,了无异于深山野人者。其浑噩之风,岂昏浊者所得而拟乎?但浑与浊相肖,圣与凡一理,凡人之浊真浊也;圣人之浊,浑若浊也,实则至浊而至清。然圣不自圣,所以为圣;凡不自凡,竟自为凡。孰能于心之染污者而澄之使静,俟其静久而清光现焉:孰能于性之本安者而涵泳之、扩充之,迨其养之久久,而生之徐徐,采以为药,炼以为丹?保生之道,不诚在是乎?此静以凝神,动以生气,即守中,即阳生活子时也。由此一升一降,收归炉内,渐采渐炼,渐炼渐凝,无非一心不二,万缘皆空,保守此阳而已。有而愈者,虚而愈虚。有至虚之心,无持盈之念,是以能返真一之气,得真常之道焉。又曰“能敝不新成”者何?盖以凡事之新成者,其敝必速,兹则敝之无可敝也。敝者其迹,不敝者其神。一真内含,万灵外著,其微妙玄通,固有如是焉耳。

此言体道者之谨慎小心,虽曰道本虚无,而有道高人,自能无形而形,无象而象,若内外一致者然。章内“若”字七句,皆借物以形容道妙,正见微妙玄通,渊深不可测度处。“孰能”以下数句,是言未能成德,而求以入道者。浊不易澄,静存则心体自洁;安贵于久,动察则神智不穷。满遭损,故不欲盈也;速易敝,故不新成也。吾愿学人虚而有容,朴而无琢,浑浑灏灏,随在昭诚悫之风,斯人心未有不化为道心、凡气未有不易为真气者。切勿以深莫能测,遂逡巡而不前也!

第十六章 虚极静笃

致虚极,守静笃。万物并作,吾以观其复。夫物芸芸,各复归其根。归根曰静,静曰复命。复命曰常,知常曰明。不知常,妄作凶。知常容,容乃公,公乃王,王乃天,天乃道,道乃久,没身不殆。

人欲修大道,成金仙,历亿万年而不坏,下手之初,不可不得其根本。根本为何?即玄关窍也。夫修真炼道,非止一端,岂区区玄关妙窍可尽其蕴哉?盖天有天根,物有物蒂,人有人源,断未有无始基而能成绝大之功、不朽之业者。试观天地未开以前,固阗寂无闻也;既辟而后,又浩荡无极矣。谓未开为天根乎?茫荡而无著,固不可以为天根。谓已辟为天根乎?发育而无穷,亦不得指为天根。是根究何在哉?盖在将开未开处也。又观人物未生之时,固渺茫而无象也。既育以后,又繁衍而靡涯矣。谓未生为本乎?溟漠而无状,固不得以为人物之本。谓既育为本乎?变化而靡穷,亦不得视为人物之本。是本果何在哉?亦在将生未生之时也。欲修大道,可不知此一窍而乱作胡为乎?太上示人养道求玄之法,曰“至虚极,守静笃,吾以观其复”。此明修士要得玄关,惟有收敛浮华,一归笃实,凝神于虚,养气于静,至虚之极,守静之笃,自然万象咸空,一真在抱。故《易》曰:“复见其天地之心乎。”又邵子云:“冬至子之半,天根理极微。一阳初动处,万物始生时。”此时即天理来复,古人喻为活子时也。又曰:“一阳初发,杳冥冲醒。”此正万物返正,天地来复之机,先天元始祖气,于此大可观矣。但其机甚微,其气甚迅,当前即是,转念则非。不啻石火电光,倾俄间事耳。请观之草木,当其芸芸有象,枝枝叶叶,一任灿烂成章,艳色夺目,俱不足为再造之根,复生之本,惟由发而收,转生为杀,收头结果,各归其根,乃与修士丹头或无异也。归根矣,又由动而返静矣,既返于静,依然复诞降嘉种之初,在物为返本,在人为复命,非异事也。一春一秋,物故者新;一生一杀,花开者谢。是知修士复命之道,亦天地二气之对待,为一气之流行,至平至常之道也。能知常道,即明大道。由此进功,庶不差矣。世之旁门左道,既不知大道根源,又不肯洗心涤虑,原始要终——或炼知觉之性,或修形气之命,或采七金八石以为药,或取童男幼女以为丹,本之既无,道从何得?又况狃于一偏,走入邪径,其究至于损身殒命者多矣。是皆由不知道为常道,以至索隐行怪,履险蹈危,而招凶咎也。惟知道属真常,人人皆有,物物俱足,知之不以为喜,得之不以为奇,如水火之于人,一任取携自如,休休乎虚而能容,物我一视,有廓然大公之心焉。至公无私如此,则与王者。民吾同胞,物吾同与,体天地而立极,合万物以同源,不相隔也,斯非与天为一乎?夫天即道,道即天;天外无道,道外无天。惟天为大,惟王则之;惟道独尊,惟天法之。故人则有生而有死,道则长存而敝。虽至飞升脱壳,亦有殒灭之时。然形虽亡而神不亡,身虽没而气不没。《诗》曰“文王在上,于昭于天”,其斯之谓欤?是皆从虚极静笃,而观来复之象,乃能如此莫测也。学者可不探其本而妄作招凶哉?

太上示人本原上工夫,头脑上学问。此处得力,则无处不得力。学者会得此旨,则恪守规中,绵绵不息,从无而有,自有而无——虽一息之瞬,大道之根本具焉;即终食之间,大道之元始存焉。从此一线微机,采之炼之,渐渐至于蓬勃不可遏抑,皆此一阳所积而成也。纵浩气塞乎天地,阳神贯乎斗牛,何莫非一点真气所累而致乎?学人不得这个真气,但以后天形神为炼,不过如九牛之一毛,沧海之一粟耳,何敢与天地并论乎?惟行此道而与天地同体,乃极亿万年不坏,修道者须认真主脑,采取不失其时可也。

第十七章 功成身遂

太上,不知有之(诸家皆作“下知有之”,然与经意不合,此传写之误也);其次,亲之誉之;其次,畏之。其次,侮之。信不足焉,有不信焉。犹兮其贵言。功成事遂,百姓皆谓“我自然”。(犹兮句言优游感孚,慎重其诰也。)

太上治身之道,即治世之道,总不外一真而已。真以持己则己修,真以应物则物遂,虽有内外之分,人己之别,而此心之真,则无或异焉。人能至诚无息,则人之感之者亦无息;人或至诚有间,则物之应之者亦有间。盖人同此心,心同此理,修其身而天下自平,丧其真而天下必乱也。自三皇五帝以逮于今,从未有或异者。太上欲人以诚信之道自修,即以诚信之道治人。不见而章,不动而变,无为而成。在己不知有治之道,在人观感薰陶,亦不觉其自化,而不知其所之。此上古之淳风,吾久不得而见矣。故太上曰:“太上不知有之。”以君民熙熙皞皞,共嬉游于光天化日之下。倘非诚信存存,乌有如斯之神化乎?至皇古之休风已邈,太上之郅治无闻,则世风愈降,大道愈乖,有不堪语言见闻者。若去古未远,斯道尚存,天性未漓,真诚尚在,但非太古之笃实,亦为今世之光华。同一治也,一则无心而自化,一则有意以施仁。保民如保赤子,爱民如爱家人。斯时之尊上而敬长者,亦若如响所应。即感孚不一,德化难齐,亦惟亲之爱之,奖之誉之,绝不加以词色,俾之怀德畏威。是虽不及太上,然亦遵道遵路之可嘉,所谓“大道废,有仁义”者也。是皇降为帝,帝降为王,皆本知德以行王道者也。以后古风已远,大道愈偷,王降为霸,假以行真,心各一心,见各一见,与帝王之一德感孚者远矣。故礼教犹是,政刑犹是,法制禁令亦犹是,而此心之真伪,则杳不相若焉。惟借才华以经世,凭法度以导民,处置得宜,措施合法,使民望而畏之,不敢犯法违条,即是精明之主,太平之世。等而下之,不堪言矣。恃智巧以驱民,逞奸谋而驭众,以神头鬼面之心,为神出鬼没之治。当其悻悻自雄,嚣嚣自得,未有不以为智过三王,才高五霸,而斯世之百姓,卒惕惕乎中夜各警,其侮民也实甚。斯民虽不敢言,而此心睽违,终无一息之浃治,所以不旋踵而祸乱随之矣。孔子曰:“上好信则民用情。”倘信不足于己,安能见信于民?此上与下所以相欺而相诈也。夫制度文诰条教号令之颁,虽圣人亦所不废,然情伪分焉,感应殊焉。惟帝王以身作则,以信孚民,法立而政行,言出而民信,卒至光被四表,功成事遂,如尧之于变时雍,舜之躬己无为,而百姓皆谓“我自然”。噫!此真信之所及,以视信不足于内者,相判何啻天渊哉。

道德一经,原是四通八达,修身在此,治世在此,推之天下万事万物,亦无有出此范围者。即如此章太上二字,言上等之人,抱上等之质,故曰太上。上德清净无为,六根皆定。其次敬爱化民,有感即通。其次威严驭世。其次以智巧导民,所谓术也。而其极妙者莫如信。信属土,修炼始终,纯以意土为妙用。故太上云“其精甚真,其中有信”,是丹本也。信非他,一诚而已。人能至诚无息,则丹之为丹,即在是矣。但信与伪相去无几,克念作圣,罔念作狂。人禽界,生死关,所争只一间耳。吾愿后学寻得真信,以为真常之道可也。信在何处?即是玄关一窍,人其知之否?

第十八章 大道废

大道废,有仁义。智慧出,有大伪。六亲不和,有孝慈。国家昏乱,有忠臣。

尝观上古之世,俗尚敦庞,人皆浑朴,各正其性,定其命,安其俗,乐其业,一如物之任天而动,率性而行,无事假借,不待安排,顺其性之当然,有不知其所以然者。庄子谓臃肿鞅掌之徒,蠢朴劳瘁,动与天随,饶有真意。此所以不识不知,顺帝之则。是何如之化理哉?要不过浑浑沦沦,无思无虑,与大道为一而已矣。无如皇风日降,大道愈衰,为上者于是有仁义之说,兢兢业业,无敢或荒。夫由义居仁,亦圣贤美事,未可厚非;而特拟诸古昔盛时,大道昌明,人心浑噩,不言仁义而仁义自在个中者,固大有间矣。故太上为之叹曰:“大道废,有仁义。”由是上与下慕仁义者窃其名,假仁义者行其诈,虽仁义犹是,而作为坏矣。此岂仁义之不良耶?殆由穿凿日甚,拘于仁狃于义者为之害耳。然犹曰仁义也,虽不及大道之真,尚未至于大伪也。自此以后,世俗愈乖,人心弥坏,即仁义之传,其所存者,亦几希,但见朝野内外,上下君臣,一以智而炫其才,一以慧而施其使,此来彼往之内,大都尔诈我虞矣。不能一道同风,安望齐家治国?所以父子生嫌,兄弟起衅,甚至夫妇朋友,亲戚乡邻,人各一心,心各一见,几如胡越之不相亲也,何况其他!万一有子能孝,朝廷特为奖之;有父能慈,乡里共为称之。噫!父慈子孝,原是天地之常经,家庭之正轨,又何足表扬哉?乃至三党六亲不知,而忤逆之风日炽,阋墙之衅时闻,所以有能孝能慈者,固不胜郑重,而表其居里,以风天下焉。不诚远逊大道隆盛之期,子有孝而不知其为孝,父克慈而并忘其为慈者哉!虽然,即此能孝能慈,亦是因不和而返为和之道,但今之世好为粉饰,徒事铺张,言慈孝而袭取慈孝之名者,殊难枚举。又况五霸之后,骨肉相摧,君臣交质,无怪乎上有昏庸之主,下有跋扈之臣,而国家自此不靖矣。赖有忠肝义胆者出而安邦定国,虽成败利钝,未可预知,而尽瘁鞠躬,一片孤忠可表。数不可回以力挽,势不可救以心全。如诸葛武侯之六出祁山,姜伯约之九伐中原是也。况人臣事主,愿为良臣,不愿为忠臣:幸而国祚承平,同襄补衮之职;不幸而强梁迭起,各展济世之才。世有昏乱,天所以显忠臣也;世有忠臣,天所以维昏乱也。然忠臣出矣,即使昏乱能除,一洗干戈之气,化为礼义之邦,亦不及皇古之无事远矣。呜呼!忠靖之臣,愿终身埋没而不彰——不然,一人获忠臣之名,天下蒙昏乱之祸,不大可痛哉!

此太上感慨世道,伤今思古,欲人返朴还真,上与下同于无知:其德不离,同乎无欲,其道常足;熙熙皞皞,大家相安于无事,而不知其所之者。即有仁义智慧、孝子忠臣,一概视为固然,不知其为有,且羞称其为有,此何如之浑朴乎!虽然,此为治世之论,推之修身之法,亦不外是。首句喻言浑沦之俗,太朴未彫,犹章贞之体,不假作为,自成道妙。若一丧本来之天,则不得不借先天阴阳以返补之。夫阴阳一仁义也,即“大道废,有仁义”之说。至于审取一身内外两个真消息,凭空以智慧采取温养,此中即不纯正,多杂后天,不能不有伪妄。此又“智慧出,有大伪”之意也。他如采阴补阳,所以和六根之不和,使归于大定,即孝慈之喻也。猛烹急炼,所以靖一身之昏乱,使跻于清明,即“忠臣”之旨也。知此则道不远矣。此太上明复命归根之学,究有何道哉?不过率其浑然粹然之天而已,修之者亦修此而已。

第十九章 少私寡欲

绝圣弃智,民利百倍;绝仁弃义,民复孝慈;绝巧弃利,盗贼无有;此三者以为文不足,故令有所属:见素抱朴,少私寡欲,绝学无忧。

天下人物之众,贤愚贵贱不等,总不外理气贯通而已。其所以扦格不通,情睽意阻者,皆由上之人无以为感,下之人无以为化耳。古来至圣之君,顺自然之道,行无为之政,不好事以喜功,不厌事而废政,虽有聪明睿智,一齐收入无为国里,清净乡中,使下观而化,自然亲其亲,长其长,安其俗,乐其业,无一民不复其性,无一物不遂其生者。此上古之世,人皆敦厚,物亦繁衍,其利不诚百倍哉!若至仁之主,素抱慈善之性、恻怛之心,一以济人利物为事。浩浩荡荡,浑浑沦沦,不言是非,不言曲直,而任天以动,率性以行,自然无党无偏,归于大中至正之域。斯民之观感而化者,为子自孝其亲,为父自慈其子。虽有不孝不慈之人,相习成风,旋且与之俱化,此何如隆盛也耶!后世聪明绝顶,敏捷超群之君,而出宰物治世,不知道本无为,顺而导之则易,逆而施之则难。故或喜纷更而扰民,设法兴条,究至国家多难,民不聊生。或好功烈而荒政,穷兵黩武,卒至府库空虚,民不堪命,无怪乎民穷国病,攘窃劫夺之风起,而盗贼公行天下。若是者,皆由至巧之君,不知用巧于无为之天,自在之地,欲富国而贪利,以至国势不振,民风不靖如此也。苟能至巧无巧,如其心以出之,顺其势以导之,正其谊不谋其利,明其道不计其功,君子之德风,小人之德草,自然如水之趋下,火之炎上,有不可遏抑者焉。斯时之民,犹有不顾廉耻,作盗贼好非为者乎?无有也。此大智若愚,大仁若忍,大巧若拙,后人视之,若有不堪为君,不堪为政者然。然而圣德之涵濡,仁恩之感被,智巧之裁成,虽文采不足于外,而实质则多于内也。理欲原不相谋,足于外自嫌于中,减其文自饶其实。圣之所以弃智,仁之所以弃义,巧之所以弃利,无非自敦其实,自去其文而已。虽然,下民至愚,恒视上之所为以为去就。如此去华崇实,自使小民一其心于本原之地,而不雕不琢。盖所见者为质实无文之政,斯所抱者,皆太朴不凿之真。如此浑完自然,衣服饮食,各安其常;酬酢往来,各率其分。虽气禀有限,难保无私欲之苟萌,然亦少矣、寡矣。总之,圣也、仁也、巧也,皆质也;智也、义也、利也,皆文也。绝圣弃智,绝仁弃义,绝巧弃利,皆令文不足,质有余,而各有专属也。民之食德饮和于其中者,又乌有不利益无穷,孝慈日盛,盗窃化为善良耶?此隆盛之治,吾久不得而见之矣。

此喻修养之道,先要存心养性,心性一返于自然,斯后天之精气,亦返于先天之精气。倘未见性明心,徒以后天气质之性、知觉之心为用,则精属凡精,气属凡气,安得有真一之精、真一之气合而成丹乎?修行人须从本源上寻出一个大本领、真头脑出来作主,于是炼精炼气炼神,在在皆是矣。悟得此旨,不但知太上之经,治世修身,处处一串,即四书五经,无在非丹经矣。它注言在上之人,绝弃圣智,而民只知有利,故趋利者百倍;绝弃仁义,而民不知爱亲,故大反乎孝慈——此不当绝弃者而绝弃之,其弊如此。至于巧利圣智仁义相悖,能绝之弃之,盗贼何有?此当绝弃者绝弃之,其效如此。此讲甚“高”。三者以下,谓治民不必以令,但命令必本于躬行所系属者为要。见素则识定,抱璞则神全,少私寡欲,所谓有天下而不与也,非裕无为之化者,曷克臻此?

第二十章 独异于人

绝学无忧。唯之与阿,相去几何?善之与恶,相去几何?人之所畏,不可不畏。荒兮,其未央哉!众人熙熙,如享太牢,如登春台,我独泊兮,其未兆,如婴儿之未孩(指未离母腹时)。乘乘兮(指任天而动)若无所归(指不著迹)!众人皆有余,而我独若遗。我愚人之心也哉!沌沌兮,俗人昭昭,我独昏昏;俗人察察,我独闷闷。澹兮(谓无欲于外)其若海,飂兮(谓不泥于形)若无所止。众人皆有以,我独顽且鄙。我独异于人,而贵求食于母。

圣人造诣极高,称为绝学。纯是一腔生意,融融泄泄,无虑无思。《诗》曰:“上帝临汝,毋二尔心。”以故素位而行,一任穷通得丧,无入而不自得,故曰“无忧”。此等境界,以常人不学无术者较之,殆不啻天渊之别,然亦所隔不远焉。如应声然,同一应也,唯者之直与阿者之谀,应犹是也。而所以应者,相去究竟有几何哉?自古圣凡之分,不过善恶;而善恶之别,只在敬肆,所争仅一念之间耳,又相去何若哉?盖人心惟危,道心惟微,毫厘之差,千里之谬,人所战兢惕厉,时以为畏者,我亦安可不畏人之所畏哉?是以下手之初,务须收敛神光,一归混沌,于动于静,处变处常,俱如洪荒之世,天地未辟,浩浩荡荡,不啻夜之未央。如此,则中有所主,外物不扰。予以施之事为,措诸政令,自然众人化之熙熙然。食圣人之德者,如享太牢之荣;游圣人之宇者,如登春台之乐。此岂孤修寂静可比其性量哉?所以功满天下而不知功,行满天下而不知行。众人所喜,我独淡泊恬静,渺无朕兆。如婴儿初胎,孩子未成之时,一团元气,浑然在抱,上下升降,运行不息,适与天地流通,杳不知其归宿矣。人有为而我无为,是众人有余地以自容,我竟遗世而独立,迥非众人所能及也。自人视之,鲜不谓为愚;返而观之,惟觉洗心退藏于密,安其天定其命,此岂愚人之心哉?不过大智若愚,大巧若拙焉耳。不然,何以使人乐业安居,如此之感而神化之速也。若此者,皆由太极一团浑沦在抱,沌沌兮如鸡子之未雏,无从见为阴阳,亦且毫无知识。俗人则昭昭然无事不详,我独昏昏然一无所识;俗人则察察然无事不晓,我独闷闷然一无所明。岂真昏而无知,闷而不觉哉?殆晦迹韬光,寓精明于浑厚,日增月益,丹成九转,德极圣人,而成万古不磨之仙也。其大而化也,若天地之晦蒙,万象咸包念内。其妙而神也,若行云流水之无止所,群生悉育个中。由其外而观之,众人皆有用于世,我独愚顽而鄙陋。就其中而言,道则高矣美矣,为超群拨萃,绝世特立之圣人。此所由独异于人而为人不可及也。盖凡人纷驰于外,失其本来之天,圣人涵养于中,保其固有之性。圣异于凡,皆由后天以返先天故耳。夫后天为情,子气也;先天为性,母气也。由情以归性,一如子之恋母,依依不舍。故曰“贵求食于母”。孟子曰:“学问之道无它,求其放心而已矣。”圣狂之分,只在一念,道岂在远乎哉?术岂在多乎哉?人欲修道,不于冲漠无朕之际求之,又从何处用功?故曰“玄牝玄牝真玄牝;不在心兮不在肾。究取生身受命初,莫怪天机都泄尽。”生身之初究何有乎?于此思之,道过半矣。

首言圣人绝学。已得常乐我静,并无忧虑。日用行习,一归混沌之天。不彫不琢,无染无尘,所谓仰之弥高,令人无从测度,真有可望而不可及者。顾功虽如此之极,究其相隔,不过一念敬肆之分。人可畏其高深莫测,而却步不前耶?颜子谓“舜何人也,予何人也?有为者亦若是”,洵不诬也。然,却非等顽空之学,了无事功表见于世。圣人自明德以至新民,使群生食德饮和,嬉游于光天化日。斯道也,何道也?至诚尽己性、人性、物性之道。噫!尽性至此,复何学哉?不过食母之气而已。

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