看到一些有点深度的分析,转做留存

《中国的自省》第一篇:论孝

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说明:下面几天我将要连载8篇文章,是我两年多以前在日本短暂停留时,给宏文学院的学生讲课的讲义。文章讨论的内容,是关于古代中国的道德的形成与表现,以及对现代中国道德的影响等。以下是第一篇。

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对形成所谓“中国人的性格”影响最大的道德,是孝。中国人与日本人最大的区别正在于此:日本人从中国引进并吸收了忠、勇、义、礼等诸多优秀品德,唯独缺少对孝的继承。由于孝道算是中国一切道德的基础,才把中国和日本的文化彻底区别开来,仅限于表面的某种历史的联系。也正由于日本文化中,缺乏作为土壤的孝的培养,那些原本应算是美德的忠、勇、义、礼等,才会变成一种近乎变态的偏执。

首先我将说明,为什么孝道对中国道德的形成影响重大,而我至于称之为中国所有道德的基础。

现代西方学者在研究中国古代刑法时,无法理解髡刑(剃掉罪人的头发)和耐刑(剃掉罪人的鬓毛和胡须)如何发挥惩戒作用,因为两种刑罚显然都没有对身体或者财产形成损伤。故而他们只能理解到最粗浅的层面,即将之等同于西方古代同样存在的某些羞辱性惩罚,例如让淫妇坐鸭子椅(ducking stool),给长舌妇上口钳( branks)。但这显然不能解释,在更古老的中国上古时期,髡刑怎么会严厉到与后来的断首等同。

《孝经》说:“身体发肤受之父母,不敢毁也,孝之始也。”是对《论语》里“君子不立于危墙”的最好解释。保存好父母给予的身体,这是孝的第一步,也是基础。把父母授予的身体,放在随时可能倒塌的危墙之下,就算一种不孝。《世说新语》讲到一个叫范宣的八岁小童的故事,他挑菜的时候把手指头弄伤了,大哭起来。旁边的人问他:“很疼么?”范宣回答说:“不是因为疼,只是身体发肤授之父母,现在有毁损,所以哭的。”

故而髡耐之为刑也,是中国人在“忍受”这样的处罚时,“心痛和自责”才是第一感觉——没有保护好父母授予的身体,觉得对不起自己的他们。由此可以理解为什么满洲人入关时,中国人对剃发命令的激烈反应是一种民族的集体情绪,以至于许多人不惜以死抗拒。若说是因为剃发后汉夷不分,觉得耻辱,自有其一定道理;但这种说法夸大了中国人对羞耻的敏感,而轻视了中国人的孝道观,又是没有道理的。

关于孝道对“中国人的性格”的影响,我不妨继续从中国人对身体的态度来展开说明。

受身体发肤授之父母而“不敢毁也”的影响,古代中国人很注意保护自己,让自己随时处于安全的境地。《汉书》卷七十六有一个故事,讲一个叫王阳的人去益州做刺史,车马到了邛郲九折阪,地形非常险恶,他就很感叹说:“父母留给我的身体,怎么能用来冒这样的危险?”竟然请病假不去益州做官了。同样的例子并不少见,《世说新语》里就讲到,桓温只是进入了一个险恶的峡谷,都要感叹自己不孝(《世说·言语》:桓公入峡,绝壁天悬,腾波迅急,乃叹曰:“既为忠臣,不得为孝子,如何?”)。

一个人频繁地刻意谨慎,结果自然而然会演变成“习惯性”的神经衰弱般的容易起疑。故而中国人这种对自己的身体随时采取“如临深渊,如履薄冰”的谨慎,虽始于孝,后来却并非只有在孝道问题上才有所表现了。也就是说,若最初的时候中国人爱惜自己的身体,目的是为了尽孝,那么后来爱惜自己的身体,目的却并不是为了尽孝了,而可能纯粹只是一种习惯,或者干脆称之为性格。这种性格,是趋向懦弱的,因为他使人变得犹豫不决。也正因中国人有懦弱的一面,他才是正常的。

在这方面我举两个例子。第一个例子关于中国人的忍耐力,因为“有忍耐力”大约是公认的中国人的“美德”。

诸位之中,假设遇到这样的事情,即有人朝你的脸上吐唾沫,会如何处理呢?在我瞧起来,大约只有三个解决办法:也拿唾沫唾他,打他或者骂他,把唾沫擦干净。最后一种办法大约是最“有忍耐力”的表现了,古代日本人在某些时候可能会这么做,前提是对方是他的主君,并且于他有恩惠。但中国人还觉得不保险,按照最传统的做法,会等唾沫自己被风干。因为中国人觉得,只有别人很生气了,才会拿唾沫吐你,你却用手去擦,这不是火上浇油,让对方更生气么?所以等它自己风干。

古代中国人把能够唾面自干当成一种自我修养,并认为这样的人,是品德高尚的容人之人。但实际上谁都能够想到,之所以采取这样的处理方式,是为了最大程度化解可能出现的冲突。因为一旦冲突出现,就意味着破坏随时可能出现。而我私心以为,之所以要极力避免出现冲突,首先是为了保护自己不受到伤害。

唾面自干在中国早有历史,一般的人以为出自唐朝《国史异纂》里娄师德对他外出做官的弟弟的教诲,但《尚书大传·大战》篇里姜太公早就告诫中国人要:“骂汝勿叹,唾汝无干”。当然,在现在的中国社会里,唾面自干也不能被一般的人所理解和执行。且不必说唾面,公交车上踩到脚,都有可能引起一场吵嘴甚至打架。我们也经常能听到邻里之间由于一些小矛盾,而最终酿成血案的新闻。

为什么古今中国人的差别会这么大?我以为与近两代中国人基本上都没有接受过系统的、纯正的儒家哲学的教育有关,即现代中国人的道德体系,已不是古代中国所接受的那种了。孝的观点也在中国逐渐被淡化,转而开始接纳和执行西洋社会的人人平等理念,与父母称兄道弟。由于现代观念中,你的身体只属于自己,不像以前,你的身体是附属于家庭的(如果你们能够理解中国“家破人亡”这个成语的话,其实就可以理解,某种程度上,你的身体等于你的家庭),需要承担保护好它和光耀它的双重责任(这一点很重要,下面几次的讲演中,我会逐渐提到)。古代中国有句谚语说:“好铁不打钉,好男不当兵”,男子不当兵的原因,就是因为战场上很难对自己的身体进行保护。古今两种态度是本质的区别,因而现代中国人很容易轻视对自己的保护,这样的状态下,发生矛盾和冲突的几率自然大得多。

另一个例子有关中国人的政治性格,即许多外国人提到的“圆滑”。手段圆滑与为人圆滑是不相同的,在政治中,圆滑的手段必不可少,但圆滑的人却不必太多。然而中国的政治家中,却有许多圆滑的人,而缺乏圆滑的手段。

圆滑的中国政治家具有这样的一些特征,他们绝不会刻意去追求美好,当然也不会刻意要把政治搞乱。如不能理解,不妨转换一下语言,即:对中国的政治家而言,政治清明并非他从政的目标,平安地从政才是他的目标。这种虽然身处其中,而只求置身事外的政治性格,使得中国历来缺乏敢于作出决定的政治家——投机冒险分子和勇于决策是两回事,前者在中国却不少见,此处暂不讨论。

傅玄《傅子》里讲到一个故事,皇帝想要伐蜀,朝廷里的大臣都说不可伐。皇帝信任刘晔,单独在一起的时候问他,刘晔说:“可伐”;出来见到同僚杨暨,就说:“不可伐”。有一天皇帝和杨暨单独相处讨论这个事情,杨暨说:“刘晔说蜀不可伐。”皇帝说:“刘晔对我说的是可伐。”事情闹到要找刘晔对质的地步。刘晔单独去见皇帝,说:“伐国这样的大事,我睡觉都害怕讲梦话泄漏了,您怎么能轻易就和别人说呢?”皇帝于是向他道歉。出来之后,又和杨暨说了一大通话,杨暨也向他道歉。

刘晔这样处理伐蜀的事情,是因为他是朝廷里的肱骨之臣,乏与不伐,他的意见非常重要。而他明知伐蜀不可行,却既不想得罪力主伐蜀的皇帝,又不想得罪不想伐蜀的同僚,故而采取两面堵的办法。其目的,显然是要保存自己在皇帝和同僚之间的双重信任,让自己平稳地继续做他的肱骨之臣。

以上我从中国人对待身体的态度中,举例说明了中国人因孝道观而衍生出的某些特别的性格。其实依然可以找到多种其他的性格,与孝的身体观有关系的例子,但由于时间所限,我暂不继续分析和举例了。

接下来我将说明,为什么我认为孝道观的有无,造成了中国和日本这两个似乎在文化上藕断丝连的国家,在本质上却截然不同。

如果要用一个词汇来概括日本人的道德,我觉得比较容易,“勇敢”就足以概括。事实上在座的诸位之中,基本上都有稍微接受过武士道教育,相信你们听到的关于日本道德的赞美里,一定不乏这样的沾沾自喜,即新度户稻造博士在《武士道》一书中提出的,日本人的道德体系中“没有任何怯懦的成分”。

以我对日本旧道德的理解,勇敢与光荣是成因果关系的,而光荣则是每个日本人追求和向往的最高境界。这一点相信大家不会反对吧?我们可以举出最常见的一个例子,即剖腹自杀。

武士道体系下的日本人认为,一个人如果能够忍受切腹之痛(切腹者需亲手把短刀刺进自己的左腹,然后往右腹拉,再拉回来往上切。然后把头向前伸,由断头人砍下他的头。在整个过程中他不能表现出痛苦,而且切腹之后身体必须向前倾倒。他们管这个叫“漂亮的切腹”),那就是勇敢。勇敢的人就是光荣的,就能够洗刷他所犯下的罪行。我们于是可以看到(以我们这些非日本国民者的眼光看到)“疯狂”的日本人满怀喜悦地拿起刀子刺向自己的腹部,看到日本人载歌载舞地欢送前往珍珠岛做自杀袭击的“勇士”等等不可思议的事情。

看到这些记录的时候,中国人总会替日本人幻想出类似这样的场景:切腹前的日本人内心充满了对父母的眷恋,他的父母此时正在家中以泪洗面等等。但是,错了!切腹者和他的父母只会想到自己的光荣,而绝不会想到眷恋这样的字眼。因为光荣才是第一位的,其他的并不重要。

这就是日本人最简单的道德逻辑,因勇敢而光荣,为了光荣而勇敢。我们从这个简单的逻辑中,总容易看得毛骨悚然,因为这之中居然没有一点“情”的因素在内。

中国人的逻辑则要复杂得多,因为中国人的逻辑之中含有丰富的情感因素,而这些情感因素的基础,则是孝。我们举一个简单的例子,有关于义。

日本人的故事没有什么好说的,因为确实很简单。一个日本的武士,决定要为他的主君复仇,以报答他长期以来的恩惠了。他擦拭了自己的刀,就迈步走了,甚至没有回过头去看他的家人一眼。不是故意勉强自己控制情绪,而是他压根就不会想到要回头看他的家人。他的内心中只有光荣的效忠。他的母亲朝他的背影鞠了一个躬,但不是因为他是她的儿子,而是因为这个人已经是一个义士。他的母亲并不觉得悲伤,反而是与有荣焉。晚上她的丈夫回家,还没有迈进门槛,她就高兴地冲着丈夫喊:“老伴,你高兴吧,我们的儿子已经效忠了!”

中国人的故事则复杂和曲折得多。最典型的是《史记·刺客列传》里的这个故事。

濮阳严仲子和韩的相国侠累有仇,逃到齐国,寻找可以帮他报仇的刺客。有人为他绍介了一个名叫聂政的屠夫。他于是亲自登门去拜访,带着酒肉陪聂政的母亲畅饮,最后还拿出了百溢黄金为聂母寿。聂政很奇怪他的礼物如此丰厚,固辞。严仲子于是与他说实话,告诉他自己有仇人,希望聂政能够为他报仇。聂政说:“我降志辱身在市井里做狗屠,就是想要好好养奉老母亲。现在老母还活在世上,我的身体不敢许给别人!”严仲子虽然坚持,但聂政终究没有答应,严仲子做足了宾主之礼后,离开了。

过了几年,聂政的母亲死了。他守完孝,感叹严仲子当初折节相交,于是主动去了濮阳见严仲子,说:“以前我之所以没有答应帮你报仇,是因为老母尚在。现在母亲已经不幸去世,我可以为你报仇了。”

聂政一个人对抗十多个卫士,终于成功刺杀了侠累。临死前,他用刀子把自己的脸剐花,以求尸首不被人认出来。很快严仲子找人刺杀侠累的消息传开了,韩国人悬赏千金,想知道刺客的身份。刚好聂政的姐姐嫁在韩国,听到这个消息,就说:“是不是我的弟弟呢?严仲子一定是我弟弟的知己了!”她到了暴尸的地方,果然是他的弟弟,于是扶尸痛哭。韩国人说:“这个人杀了我们的相国,大王悬赏千金来购求姓名,就是为了追究同族的责任。你怎么还敢来认尸呢?”

聂政的姐姐说:“聂政当初之所以降志辱身在市井屠狗,是因为母亲还在,我还没有出嫁。那个时候他不名一钱而严仲子看得起他,士为知己者死,固宜矣。现在他又因为我还活着的缘故,故意把自己的脸剐花,以免连累我,我怎么能怕死而不来认尸,湮灭我弟弟的英名呢?”说完这话,她大呼了三声天,哭死在了聂政的尸体旁边。

同样的一个关于义的故事,发生在古代中国人和古代日本人两个完全不同的两个道德体系下,我们可以看到日本人的义中依然还是只有光荣和勇敢,而中国人的故事中,却出现了孝(聂政养母、全姐,及对家庭的责任)、勇敢(聂政刺杀侠累、聂政姐姐为聂政收尸),当然还有义。这些道德要素组合起来,才构成了中国人对“光荣”的理解。如果中国的故事中,拿掉聂政养母而拒绝帮助严仲子(日本人会把这个看成是怯懦)、保全姐姐而剐花自己的脸、姐姐义无反顾为他收尸并最终死在他的旁边的部分,故事就和日本的那个差不多了,只是一场冷血的刺杀而已。

而这个故事中不可或缺的那个部分,完全与聂政的家庭有关。

家庭(即孝,前面已经粗略说到一些,下一节会重点说)对于中国人来说是一个平衡器,它既是忠、勇、义、礼等道德的助推力量,也是忠、勇、义、礼等道德的牵制。家庭对道德的助推力量表现在,个人对于家庭负有“光耀”的责任,而光耀一个家庭的途径首先要求他具有忠、勇、义、礼等多种道德(这里特指古代中国,因为现在光耀门户的手段,只需要有钱,也仅限于有钱);家庭对道德的牵制性表现在,个人对家庭负有自我保护的责任,这就可以避免出现日本人那种简单的勇敢等于光荣的逻辑的出现,让中国人学会取舍,并在取舍之中形成和积累民族的智慧。

以上就是我说的,孝是中国所有道德的基础,以及缺乏孝道的日本与中国的最根本区别的原因。谢谢。

 

 

 

 

《中国的自省》第二篇:论忠

 

三国志·魏书·邴原傳》中有个小故事。魏文帝曹丕在做太子的时候,在某个宴席上问了嘉宾们一个问题:“假设皇帝和你的父亲同生一种病,有药丸一颗,只够救其中的一个,你会救谁?”诸位宾客虽然议论纷纷,答案不外乎救君或救父两个。

我说这个故事的目的,是想告诉诸位,救君还是救父之所以会产生争论,实际是忠观念和孝观念在“打架”。孝的道德基础地位,在中国遭受到的第一个挑战、也可以说是唯一挑战,便是忠。

为何孝与忠会造成冲突呢?孝以家庭为中心,忠以君主为中心,两者都需要付出自己的全部。于是问题就来了,一个盖子怎么能遮住两只茶壶?

我想首先把昨天遗留下来的一个重要问题解释清楚,即孝道究竟为何物——虽然《孝经》中认为,孝道是天经地义、没有任何理由、必需要做的事情(《孝经》:“夫孝,天之经也,地之义也,民之行也。”),但任何一种道德都有它产生的原因,“天经地义”这样的成语,显然不能在逻辑上说服我们。而我认为孝道在中国产生的核心因素,是中国人的报恩情结。

中国人有非常浓重的报恩情结,因此中国人未必有仇必报——昨天说过,中国人把能容人作为道德修养的一部分,因此除了“不共戴天之仇”外,大部分的仇恨是靠受害者自己的道德修养来化解的。中国的道德境界中有所谓“以直报怨”,便是未必有仇必报的证明。而所谓“不共戴天之仇”,又一般是指父母之仇,也就是与孝道有关——虽然未必有仇必报,但中国人几乎都有这样的决心,那就是尽量让自己做到“有恩必报”。

通常别人给予的恩惠,中国人会当成债务来对待,称之为“人情债”。这种称呼并没有丝毫对别人的施恩不尊重的意思,只是为了强调它同所有的债务一样,有偿还的义务。诸位只要稍微留意过中国古代的书籍,就会发现关于施恩与报恩的纪录琳琅满目,几乎无处不在。他可能是《史记》中韩信受人一饭之恩,报以千金的典故;也可能是《诗经》中“赠我以木瓜,报之以琼瑶”的诗词,总之诸位很容易发现,施恩是中国人很经常做的一件事,而报恩则几乎已经是中国人生活中必不可少的一件工作。

譬如《史记》中韩信的故事。韩信在没有发迹之前,曾在南昌亭长家寄食,后来亭长的妻子开始厌恶他了,早晨做完饭夫妻躲在卧室里吃。韩信过去,故意不给他盛饭,韩信于是“怒而去”。离开亭长家的韩信衣食无靠,有一天在淮水边钓鱼吃,那个时候大约肚子还是饿着的。刚好有一些老妪在漂饭,其中一个老妪看到韩信饿成那样,就偷偷给了他一碗饭吃,一直吃了十几天。韩信对老妪说:“我将来一定重重报答你!”老妪生气地说:“我难道是为了你的报答吗?你一个七尺男儿不能养活自己,我觉得你可怜才给你饭吃的。”后来韩信做了楚王,给了当初那个施以一饭的老妪千金之报,而只给了南昌亭长一百钱。为什么呢?老妪千金,韩信是在报恩;亭长百钱,不如说成是付给他当初的饭钱。

中国有句古话说“人情债,最难还”,是因为中国人认为恩惠必定出于“真心”。它与一般债务最大的不同之处在于,“人情债”里的感情冲动才是“报恩思想”出现的最主要原因。正因为其中富含感情的成分,因此中国人认为人情债是还不清的,即便像韩信那样“滴水之恩,涌泉相报”了,中国人还是觉得涌泉的报答,比不上当初的滴水之恩。譬如许多年前,我潦倒之极,租在我隔壁的一位素不相识的女士贷给了我三百元钱。不久她就搬走了,也没有要求我还贷。我至今连她的名字也不知道,但我却时常想要把这三百块钱还给她。然而还给她等量的钱,就可以让我不再想起这件事了吗?不会的,相信倘若是中国人,遇到相同的情景,都会同我一样怀着感激之情,把这件事情在心里记一辈子。这就是人情债难还清的原因:谁都不能把感激之情用公平秤测量好,做到真正的等量交换——在人情方面,我们总容易发现自己永远是负债的。

在报恩思想浓重的中国古代社会里,中国人会把别人给予的每一个恩惠都记得清清楚楚,并力图能够还上这些人情。而在所有的恩惠之中,最被看重的便是父母的养育之恩。《孝经》里说:“父母生之,续莫大焉”——父母的养育之恩最大,因此报答这种恩惠的第一件大事,就是延续这种血脉,所以中国人总说:“不孝有三,无后为大”。这也是为什么中国的孝道强调“身体发肤,受之父母,不敢毁也”的原因。它也可以从反方向来证明,例如中国人习惯把某些莫大的恩惠为“再生之德”,把某些给予自己莫大恩惠的人称为“再生父母”等。这种对养育之恩的感激和重视,直接促成了孝道在中国的出现,并被完整地继承了几千年。也正由于对养育之恩的感激和重视,报答这种恩惠也就是尽孝道,就成为了中国人一生之中最为重要的事情。

关于尽孝,我在昨天已经说过,他包含着两个重要的内容,一是保存自己,把自己的家族血脉延续下去;二是光耀家庭,让自己的父母和家庭获得显赫的名声(《孝经》:“身体发肤,受之父母,不敢毁伤,孝至始也。立身行道,扬名於后世,以显父母,孝之终也。”)。但按照儒家的理解,尽孝实际上还包括第三个层面的内容,那就是尽忠。《汉书》的《司马迁传》里,司马谈临终前引用了《孝经》里的话,对司马迁说:“且夫孝,始于事亲,中于事君,终于立身。扬名于后世,以显父母,此孝之大也。”

为什么在古代中国,尽忠是尽孝的一部分呢?或者首先要问的是,在古代中国的道德中,孝与忠究竟是什么关系?正如我昨天所说,孝是中国一切道德的基础,它衍生出了中国其他的所有道德——这一点从《孝经》里孔子对孝的推崇也可以看得出来,他说:“人之行,莫大于孝”,也就是后来中国广为流传的“百善孝为先”的俗语的由来(参观王永彬《围炉夜话》。儒家因此认为:“五刑之属三千,而罪莫大于不孝”)。莫大、为先之物,必定是为基础的——而这些由孝衍生出的道德中,就包括了忠。我们还是以《孝经》的话来解释。

《孝经》中有一段话:“资於事父以事母,而爱同。资於事父以事君,而敬同。故母取其爱,而君取其敬,兼之者父也。”从中可以看出,对母亲的孝是出于爱,而对父亲在爱之外还有敬。对父亲的敬,是可以移用于君主身上的。也就是说,对君主的敬,实际上是从对父亲的敬中培养起来,并移植过去的。“故以孝事君,则忠;以敬事长,则顺。忠顺不失,以事其上,然后能保其禄位,而守其祭祀,盖士之孝也。”这就是孝作为道德基础,于忠的影响——在孝道之中,培养起了忠的品德。

然而,像司马谈说的“中于事君”的孝观念,只局限在儒家的思维,而并没有被广泛执行和认可。在那之前的中国人,并不认为忠孝是二位一体的,而是两件不同的事情。并且在那之前,忠的思想远没有达到后来那样可以与孝分庭抗礼的地步。因为从上古到西汉中叶,儒家思想对中国的影响甚微,所以尽孝包含尽忠的说法,在那时同样对中国人的影响微乎其微。这一点我可以为诸位举出一些数字:《春秋》之中纪录了三十六次弑君,五十二次亡国。《史记》、《汉书》之中,纪录的藩国叛乱不胜枚举。如果一开始忠观念就像孝那样就植入了中国人的精神里,显然这样的事件会少得多。因此我前面讲的那个故事里,作为主角的邴原对救君还是救父的回答是:“救父也。”

下面我将举几个例子,来说明孝和忠在各个历史阶段,在中国道德中所处的地位。

《史记》之中写舜的父亲瞽叟、继母、弟弟象都对他不好,一直虐待他,但舜对他们始终恭恭敬敬地保持着孝道。等到舜成为尧指定的王位继承人后,他的父母和兄弟几次三番设计杀害他,想占有他的财富,舜也依然保持着他的孝道。直到舜做了天子,他的父母依然想要害他,这就是孟子说的“瞽叟犯法”了,舜还是赦免了他们,并对父母依然恭恭敬敬,对兄弟还是爱护有加。这是上古时期中国人的忠孝观,其中根本没有忠的成分在内,而是“孝感动天”的时代。

《韩诗外传》卷二写楚昭王的理道石奢追捕一个杀人犯,追到后发觉是自己的父亲,这就很让他为难了,他说:“不私其父非孝也,不行君法非忠也。”在这两难的境地下,他只有自刎了。卷六里有一个叫石他的人,也是因为面临这样的问题,所以“进盟以免父母,退伏剑以死其君”云云。两个小故事里,虽然我们似乎觉得已经进入了“忠孝难两全”的悲剧境地,但倘若一定要分,石奢和石他都把孝道看得比忠君要高。石奢自杀,是因为自杀才能够让他的父亲逃走;石他伏剑,是因为想要为他的父母求情——这是两个故事所反映的,是春秋战国之间中国人的忠孝观。

昨天我曾举过《汉书》里王阳赴任,遇到邛郲九折阪而不肯过的例子。同书写到,另一个名叫王尊的人去益州做刺史时,也路过那个地方,问他的随从:“这里是否即王阳不敢走的那条路?”随从说:“是的。”王尊说:“我们走!王阳做孝子,王尊做忠臣。”他于是就过了邛郲九折阪,赴任去了。从王尊的故事里我们可以看出,忠君的思想,已经表现出可以与孝道抗衡的力量了,这个变化大约出现在西汉时期。

等到了东汉,在忠孝出现冲突的时候,中国人的选择往往已经是尽忠,而非尽孝了。如《独行传》里说赵苞的母亲和妻子被鲜卑劫持了,赵苞率领军队和鲜卑军对阵,赵苞朝他的母亲悲号:“昔日我是您的儿子,今天我是皇帝的臣子,义不允许我顾私恩”云云,他的母亲也在阵前对他说:“不要因为我,而让你的忠义有所亏损!”《晋书·周处传》中写道,西征之前孙秀问周处:“你的家中还有老母亲,你能忍心离开她么?”周处说:“忠孝之道,安得两全!既然辞亲事君,父母又怎么还会有儿子呢?”

但虽然东汉以降出现“忠孝不能两全”的激烈冲突时,中国人往往选择尽忠而放弃尽孝,我却要告诉诸位,忠在那之后依然不是中国人灵魂之内的精神,他依然不足以与孝在道德层面上相抗衡。我们都知道,信奉武士道的古代日本人在尽忠时,是觉得光荣的。而光荣恰恰是日本人最高的道德追求,因此可以说尽忠是日本人毕生最大的愿望。而中国人之所以会在某些特定的背景下选择尽忠,放弃尽孝,并不是因为忠如同孝那样,是精神内的元素,而只是因为“环境特定”而已。那么,关键是“环境特定”指的是什么?

简单来说,其实是中国的一个成语,那就是“义不容辞”。这个成语其实已经非常准确地反映出了中国人忠君观的组成和形成原因,是因为有“义”的成分在做主导。事实上,中国人在谈到忠的时候,往往是以“忠义”两个字连用的形态出现的,这一点毋庸质疑。通常中国的学者认为《忠义水浒传》这样的书里所写的忠和义是两个层面的内容,但其实只是一回事。而一旦忠是以义为前提的,或者以义为主导的时候,中国人没有等到东汉,早在《春秋》之中,就有了“大义灭亲”的行为了。也就是说忠出现压倒孝的情况,并不是东汉之后忠被抬到与孝一样的道德高度之后才出现的;或者可以说,那些表现忠压倒孝的力量的事件,其实并无法说明东汉之后,忠已经是一个并重于孝的道德。

《左传》里说卫国有一个大夫名叫石蜡,他有一个儿子名叫石厚,同卫庄公的儿子州吁很要好。卫庄公死掉之后,州吁与石厚合谋杀掉桓公,州吁自立为君。但州吁自小骄奢惯了,把整个卫国弄得鸡犬不宁,大失民心。于是石厚就去请教他的父亲石蜡,如何能够让州吁名正言顺地登上王位,不被人民反对。石蜡教他和州吁联合陈国的人,一起去周王那里朝觐,获得周王的肯定,王位就可以名正言顺了。石厚于是就和州吁一起去了陈国。石蜡悄悄写信给陈国的君主,说:“卫国被这两个混账东西搞乱了,请你们把他们抓起来。”陈国的人就把他们抓起来,交给石蜡处置。石蜡就杀掉了州吁,也杀掉了自己的儿子。史家评论石蜡是一个纯臣,可以“大义灭亲”。前面我们提到的,赵苞临阵向被劫持的母亲呼号,周处事君而无母,都是因为这里的忠有一个大前提,那就是“义不容辞”。

我们于是可以发现,出现“忠孝不能两全”的冲突的原因,不在于忠像孝那样是中国人精神中的一部分,而在于忠观念中含有“义不容辞”的成分。义这个东西,我们不妨这样解释他:“君子有所为。有所为而为之,是为义也。”必须要做的事情,终究舍弃一切去做了,这就是君子。而君子的境界是中国古人所追求的,也正是司马谈所说的孝的“终于立身”的含义。

所以虽然从东汉一直到清朝,我们看到了许多选择尽忠,而不得不放弃尽孝的事例,但这只是因为忠是道义上不得不做的事情而已。也就是说,我开始同大家说的,孝观念在中国遇到的最大挑战或者唯一的挑战是忠,其实可以算是一个错误的论断,虽然在单个事件上,它可能是正确的。

最后我告诉大家一个简单分辩古代中国究竟是孝道为重,还是忠义为重的办法。中国几千年的历史中,每一个朝代都会出现一些乱臣、佞臣、乱党,但诸位可以去查一下,在这些绝不能称为忠义之人的人中,有多少是不孝子呢?我看几乎没有。他们当中也许很少能算是大孝子的,但至少都遵守着孝道,没有什么特别的不孝行为。为什么会这样呢?因为孝道是植入骨髓的报恩之心,而义这样的道德,并不是每一个人都会有的。义就像是钱包里的钱,我们都清楚,并不是每一个钱包里都有钱,也并不是每一个有钱的钱包都是满满当当的——义不是每个人都有的品德,因此,忠也就不是每个人都有的品德了。

今天的讲演就此结束,明天我们讲的话题关于义。谢谢。

 

 

 

 

 

《中国的自省》第三篇:论义

 

昨天在与诸位讨论中国古代的忠观念时,我曾讲到中国人的所谓忠,往往是义观念在支配它的行为,忠的独立内容反而很单薄。义是一种很有趣的道德观念,但我们却不得不先跳出文化批评的范围,回到文字学上对义字做一番解释,否则就无法知道它到底如何有趣。因为自古以来,义的含义似乎很明朗,奇怪的是却又没有谁曾给过它一个准确的定义,或者说谁都没有总结过义究竟包含哪些内容。譬如义是日本武士道最重要的行为准则,但日本的历史上有几个人说清楚了什么是义,什么是不义呢?我瞧在古代日本,义首先和勇联系在一起,脱离了勇就不能存在。所谓义行,又与忠混淆在一起,无法区别。但做为从中国引进的道德,义在中国首先是礼的一部分内容,最后又变成对礼的反抗而成为理的内容,日本人所看重的“义勇”只是其细枝末节而已,甚至都没有达到哲学层面。然而日本武士道却把义当作第一教条,模棱两可地贯彻执行了这么多年。

关于古代日本人对义的舍本逐末,今天暂不讨论,我要说的是在发源地中国,义所代表的含义和这种观念演变的过程,以及中国人是如何执行它的。做到这一点的前提是,我们首先要了解义字的本意。因为诸位大抵也都明白,中国的小学有象形、指示、会意、形声、转注、假借的六艺之说。也就是中国的字并非只是无意义的单词和音标,而是每个字皆有其独立的、可以从字形看出本意的、世界上最富内涵和表现力的文字。义字之所以产生,也是基于表达某种特定含义而出现的,并不例外。了解义字为何这么写,即了解义字的本意,因此显得很重要。

義字其实便是儀字,后来添上了单人旁才写出了儀字,即義为儀字之源。请看義的金文写法,一个羊的形状下一个我字。我是己的意思,羊代表善祥,“我表现出善祥之态”为義,即義字表示人的外在气质和行止,由此可见義与儀的血统关系,正是《说文解字》所谓的:“己之威仪”云云。義为儀之例子随处可见,如《左传&S226;庄公二十三年》:“朝以正班爵之義,率长幼之序”的義,《尚书大传》:“尚考太室之義,唐为虞宾”的義等,说的都是礼仪之儀。中国古字在动名词上没有特别严格的要求,因此義作儀用时,也有做动词解释的情况,例如《吴志&S226;孙贵传》:“舒伯膺兄弟争死,海内義之,以为美谈”的義就属于这种类型,表示仰慕。

而在古文之中,義又往往写作“宜”或谊,如《汉书》之中常常见到“仁宜礼智信”这样的词组。义与宜通假见《礼记·中庸》、《尔雅·释天》所谓:“义者,宜也”。谊、宜同声同韵为同源字,无需另外解释,皆为宜。总之是,“仁義礼智信”里的義,其实是“宜”,后来因为儀字出现了,就让義独立起来专门用来指代宜字,而删除了仪的含义。所以现在所说的“義行”应该写作“宜行”才是对的。宜即合适、适宜的意思。

因此讨论义,也就是讨论宜的含义和内容时,最关键的问题是做什么才是合适(宜、义)的呢?或者怎么做才是合适的,可以被成为宜(义)呢?这里面显然存在一个对义的评判标准问题。古代日本人对义的评判标准是忠勇,于是忠与义被混淆成一种道德,根本分辩不出来。但在中国却很不同,义之所谓宜之评判标准,最初为礼,后来为理——但所谓理,并非单纯指现在的法理之理,更有天理人情之理,这一点需要区别。

我们先来谈,为什么最初义的评判标准是礼。诸位请看甲骨文的宜字,形状如同一块肉放在砧板上。据此字形,典籍记载称宜在中国上古时期是一种祭社活动的名称,大约可以断定无疑[1],孔传所谓:“祭社曰宜”也。这个古礼应该是周礼,或者更早,但可以肯定它在孔子时期就已失传了。故而从后来《尔雅·释天》说:“起大事,动大众,必先有事乎社而后出,谓之宜”,邢昺疏之云:“兵凶战危,虑有负败,祭之以求其福宜,故谓之宜”开始,诸位可以发现原本宜是祭祀的名称,却变成了“祭祀为了祈求宜”——也就是说,在字书中宜开始出现合适、适宜的意思,是从《尔雅》开始的,即最早不超过春秋,最晚不迟于秦汉之间的事。

从宜字的本源来看,它显然与礼有关。从《尔雅》的解释来看,求宜同样也是与礼相关。义字本为宜,也就意味着义最初的行为准则是礼。我们不难在史册中找到这样的证据,最典型的便是伯夷叔齐的故事。

《史记》中说伯夷、叔齐都是孤竹君的儿子。孤竹君临死的时候,把爵位传给叔齐。按照中国古代的继承制度,是传长男的,从两个人的名字来看,伯夷是长子,叔齐是第三个儿子。孤竹君死后,叔齐要把爵位让给伯夷,但伯夷说:“这是父亲的命令”,不接受,逃跑了。叔齐在伯夷逃跑后也走了,没有继承他父亲传下来的爵位,改由孤竹君的二儿子继承。在这里以“父命也”逃跑的伯夷显然是孝,而让爵且终究不继承的叔齐则是义。这里义的标准是什么呢?便是“长子继承”的礼。叔齐遵守了这种礼,是为义行。

偷跑出去的伯夷、叔齐来到了西伯昌的周国,才到那里,周武王就载着他父亲文王的木主要东伐纣王。伯夷、叔齐扯住武王的马强谏道:“父亲死了不安葬,反而大动干戈,这是孝么?以臣弑君,这算是仁么?”他们批龙鳞,所以武王的宿卫想杀他们。姜太公这时说了一句话,曰:“此义人也。”扶而去之。后来武王平定殷乱,“而伯夷、叔齐耻之,义不食周粟,隐於首阳山,采薇而食之”最终饿死在首阳山。

姜太公说他们是“义人”的标准是什么呢?显然是礼。因为他们谏武王的内容,一是为子之礼,一是为臣之礼。他们自以为殷臣,而谏止伐纣则是君臣之礼,故而姜太公称呼他们为义人。《史记》之所以说他们是“义不实周粟”,也是因为伯夷叔齐不食周粟的根据是礼——在他们心目中不忠不孝的武王,于君子而言,自是不能同流合污的。

《论语》有这样几句话,其中的义的评判标准皆为礼,例如:“君子喻于义,小人喻于利”;“见得思义,见利思义,义然后取”等。原本义在诸位心目中是一个只可以意会,而不可以言传的名词,但现在只消将义字替换成宜,再想到宜者合乎礼这一层,就会明白这两句话如何理解了。《孟子》中所谓的:“春秋无义战”,便是春秋之战皆不宜的意思,因其不合乎礼。同样日本武士道奉为经典的孟子的另一句话:“仁,人心也;义,人路也”之中的义,也是礼的内容。这样解释不仅合乎儒家的标准,并且在词义上也是最通顺的。因为人心(仁)是没有约束的,故而需要一条道路来规范它的方向,这就是义(礼)。诸位都明白,古代中国的社会及伦理制度,很大一部分依靠礼来规范,律法反而只是惩罚措施而已。所以礼之为人路,其意甚明。可惜武士道体系下的日本人并没有理解这句话,而把作为人路的义当成了一种决断的勇气,这确实是造成武士道精神剑走偏锋,有勇无柔的原因之一。

但同一时期开始,有一些话似乎就很难套用这种公式了。如还是《论语》之中的“见义不为,无勇也”这一句,还有《左传》中的“君子动则思礼,行则思义,不为利回,不为义疚”等。若同样再把它们解释成礼的内容,就显得很勉强,虽然古文中不乏异字同义的例子。我们于是可以感觉到,最早在春秋时期,义的评判标准中除了礼之外,开始多了一些元素。多了哪些元素呢?便是理。到这个时候义就出现了两个范围的定义,一个是正义,也就是合乎礼的义;还有一种便是宽泛意义上的义,它与正义不同之处在于,它的标准不是礼,而是天理人情。

我昨天与大家说过,许多古代中国人在面临孝与忠的选择时,往往会选择忠,而被迫放弃孝的原因,在于这种时候有“义不容辞”的成分在内。通常“不容辞”是因为遵守“食君之祿,忠君之事”的原则——中国人有句古话说“吃人嘴短,拿人手短”,也算是人情的一种。靠君的俸禄养活,“理所当然”要做到忠君之事,否则拿那份俸禄就不配了——似乎原因很简单,但它是“理所当然”的,所以“义不容辞”。这个例子属于“正义”的内容。

至于天理,则是一个颇为奇怪的名词。它是中国每一个人都熟悉,也几乎每个人都用过的词汇,但却又确实是没有一个人可以明白天理究竟是什么理,包含什么内容。这其中包括我在内,至今无法归纳什么是天理。但在这样的浑浑噩噩之中,中国人却牢牢把握住了天理的精髓,总是在最恰当的时候,抛出一句判断曰:“天理不容”,在仗义的时候总要说:“替天行道”——天道者,天理也。

在我看来,所谓的天理,很大一部分内容是对人礼的反抗。诸位都明白,礼在中国古代不仅只是一种道德,更是最重要的行为规范。道德是感性的,规范是理性的。正如同孝道,中国诚然以之为道德之基础,然而人有贤愚,并非所有中国人都有一颗孝心。怎么能让那些不孝之人也遵守起孝道来呢?那么只有通过制定严密的礼来规范,强迫那些没有孝心的人,至少有孝行。例如即便某人对父子之情并不在乎,但限于礼的规定,却不得不对他的父亲承担起赡养、送死等所有的义务。

礼的规范作用是明显的,它让中国社会虽然朝代更替,却保持核心道德不流失,而延绵数千年。但任何一种规范制度都是存在问题的,这些问题在礼制度的规范作用消亡的今天,印证在了法的身上——每一个法律不论它多么精细,都会因为规范的普遍性,而必须压抑个性。同时,每一种规则都会被权力所左右,出现滥用的情况。因此一旦礼、法出现上述的问题,人心就必然希望出现二者之外的规则来纠正它——中国人称之为天理。

作为义的天理对人礼的反抗,最明显的例子便是中国先秦的游侠们了。《史记》之中有一篇《游侠列传》说过这么一句话,它承认游侠们的行为“不轨于正义”——即前面说到的合乎礼的那部分义——然而他们的行为往往合乎所谓天理。譬如太史公司马迁强调游侠“缓急”的品德,也就是别人遇到困难了,他去帮忙。这本身是合乎正义(礼)的行为,儒家也提倡“急人所急”,为什么司马迁却要强调这是游侠的品德呢?譬如说某人在孔子失意陈蔡之间时帮他一把,在百里奚倒霉的时候拉他一下,这是没有问题的。可是某人杀了人,被官厅追捕,你却把他藏在家里,这就是“不轨于正义”——因为显然是和当时的社会规范对立起来了——如同今天的窝藏之罪。但中国古代的游侠就干这种事情,不论某人因为什么而杀人,只要他来投奔我了,那么就要负责把他藏起来,不被官厅抓到。为什么呢?有困难我才去找你的,你却把我交给官厅,或者让我被官厅抓去,这是罔顾了我对你的信任。因此只有藏起来,而且豁出性命藏好,才是理所当然的。所以我们看古代的那些大侠们,譬如朱家的家中居然就藏过几百个通缉犯,和不计其数的小罪犯。

更明显的例子是中国的忠义小说,其中有一个惯常的套路是:朝廷里奸臣弄国,民不聊生。好汉们全都被当时的社会规则逼急了,于是落草为寇,扯起替天行道的大旗子。虽然落草做强盗,也并不妨碍他们的会议室命名为“聚义厅”或者“忠义厅”。不论当时的社会规则是谁制定的,或者多么的不合理,但它依然被称为正义,因为它是社会规则——我们不得不说,正义这个东西,确实是有很浓厚的官方背景的,因而正义之不代表真理,往往十之八九——而落草的强盗之所以也不妨称为义士的原因在于,他所遵守的原则是天理,而非人礼。

中国另一个理的内容也颇为奇怪,那就是人情。情之为物,历来没有人把它归纳进理的范围,唯独中国人这样理解它。这种情况出现的原因,则绝对是与礼的对抗了。

譬如中国古代的礼制度具有一个很明显的特征,即强调“防”,尤其是男女之防。最初的时候,中国的男女关系很乱,出现男女之防是文明进步的重要表现,如同伊甸园里的苹果被摘下来吃掉了。但后来这种“防”极端化了,不论出于什么原因,除了母子、父女的关系外,男女不被允许单独相处和有身体接触了。这种规定虽然极端,但依然是“正义”。于是嵇康出游和他的嫂子当面告别,当时的人就讥讽他们违礼,算是“不轨于正义”了。还有宋朝哪个有名的“嫂子落水,叔叔该不该伸手拉她”的辩论也是如此,按照“男女授受不亲”的要求,嫂子前提是个女子,自然是不该伸手的。但按照人情,叔嫂之间有家人之谊,却又绝对需要毫不犹豫地伸手去救她。中国人在面对这些问题的时候,有的人选择和嫂子告别,拉嫂子一把,这是朱熹所谓的“义”;有的人不和嫂子告别,不拉嫂子上岸,这是所谓的正义。

人情为理并因此而称为义的类型,当然不止于男女之情,父子、母子之间也是有这样的例子的。例如西汉孝文帝的时候,有一个人犯了罪,要被处以肉刑。他于是感叹自己生的都是女儿,没有儿子为自己分忧。他有一个女儿叫缇萦就上书给孝文帝,说自己愿意为父亲承担罪过,到宫中给孝文帝当奴婢,只求皇帝能够赦免她父亲的刑罚。这就是典型的以人情对抗制度了,而这一做法在中国行得通,也能够引起共鸣,孝文帝不仅赦免了她的父亲,甚至完全废除了肉刑。缇萦的行为历来被称为义举,而她所以称为义的根据,便是人情。

总之而言,关于中国的义观念我们只能得出这样一个结论,义是有可取和不可取两面的。义观念如何发挥更多好的指导作用,视乎作为基础的其他道德的发展情况,能否为义观念提供它所需要的指导和规范。但义在中国不论以礼(或者是法)、天理还是人情作为评判标准,它已经是种精神层面的行为指导,则是不争的事实了。虽然在具体的操作过程中,单个中国人未必会以之来规范自己的行为,但义绝对是大多数中国人行事理想状态,不妨称之为企慕——义士在中国是一个颇为高尚的称呼,便是他的明证。

下一次我们谈礼。谢谢。

 



[1]宜作为一种祭社活动,是与军事有关的。类似纪录较多,不烦枚举,常见者如《礼记·王制》曰:“天子将出,类乎上帝,宜乎社,造乎祢。诸侯将出,宜乎社,造乎祢。天子将出征,类乎上帝,宜乎社,造乎祢,禡于所征之地。”郑注:“类、宜、造皆祭名,其礼亡”;《左传·定公四年》曰:“君以军行,祓社衅鼓”传云:“师出,先事祓祷于社,谓之宜社。于是杀牲,以血涂鼓鼙,为衅鼓”等。故云宜之为古礼可断定无疑。

 

 

 

 

 

 

《中国的自省》第四篇:论礼

 

特别提醒诸位常来此处看文章的朋友:由于我的眼睛需要动一个小手术,即日起将无法上网更新文章,大约需要一两个月后才能重新回来更新。因此《中国的自省》在此篇之后暂告一段落。

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在日本,礼仅仅属于社交的范围,也就是礼貌的内容。而在古代中国,礼首先是伦理规则,其次是社会规则,最后才是社交规则。或者说这三项规则中国古代统称为礼,也是可以的。而诸位看我用“规则”这个字眼来定义礼,便知道在中国,礼还具有强制性。日本的礼是没有强制性的,只是有礼无礼被上升到了道德层面,存在道德监督的压力而已。

大部分时候,倘若谈起中国的礼,人们皆会把矛头指向儒家。盖因诸人全以礼为儒家所制定,故褒之者以此扬颂,贬之者以此毁损,以偏概全之论,时有所见。然作为伦理规则的礼非儒者一家所创,其内容包罗先秦各家之思想,甚为广泛,此乃研究中国文化者不可不知之常识。

儒家诚然列君臣父子之礼,序夫妇长幼之分,创建中国之伦理,使国人言行有所规范了的。我亦认为,伦理的建设,乃儒家于中国社会最大之贡献。若无伦理,则中国之社会必不会是这样的。诸位读《春秋》乃或话本小说《东周列国志》便很容易发觉,春秋时期中国的伦理制度还未被完全建立起来——儒家也有说是这一时期伦理被大破坏的,即伦理制度早被建立起来了,只是到春秋时期被破坏了——父子、母子、君臣之间的乱伦之迹不绝,世风浮靡。春秋记载,卫宣乱其庶母夷姜,乱其媳齐女;晋献乱其庶母哀姜,齐桓乱其妹文姜,周襄王之王后乱其夫弟叔带,哀姜乱夫弟庆父,齐声孟子(一个孟姓女子)与大夫庆客通,穆姜与大夫孙侨如通。陈灵公居然与他的大臣孔宁、仪行夫三个人同时夏姬通奸,而夏姬的儿子便是陈灵公的大夫等等。这样的例子不胜枚举,清末张亮采《中国风俗史》论及春秋伦理时说:“上至王家,下及士大夫家,室内秽乱,毫不为怪。于是庶子蒸母,孙蒸祖母,及以兄嫂为妻,竟出自国人之赞成”,便把当时社会伦理的混乱写了出来。因为“毫不为怪”以及“出自国人之赞成”,可见中国的伦理制度彼时并未被建立起来,而不是被破坏了。

究由儒家区别了君、臣、父、子、夫、妇、长、幼,规范了各自之间的可为不可为,才制定出了中国的伦理道德,使得中国文明起来。故儒家之于中国,诚如西方伊甸园中之苹果,使中国之亚当夏娃知羞耻,进而有智的。

但是,儒家虽分别礼、份而创立了伦理,现在饱受批评的所谓“尊卑观”,却并非儒家伦理之内容。所谓尊主卑臣乃法家于儒家伦理基础上之首创,且为秦朝所用,以后絫世不替,构成了古代中国社会政治伦理体系最粗圹的骨架。

然而诸位要问,难道儒家不尊王么?也并不是,儒家与法家对王的“尊”有本质之区别。儒家之尊王,是以王为天下的表率,所谓尊正如同今天年轻人对偶像歌星的态度,不妨称之为“崇拜”。这种“尊”汉朝人称之为“主劳而臣佚”——因为王是表率,所以要君唱臣和、主先臣随。譬如儒家提倡孝,那么王要先为孝;儒家提倡重农,王要自己留几亩地先种一种;儒家提倡仪,王要谨言慎行等等。什么事情都要王先做,而且做好,这样的王当起来是很累人的。孟子看到一个大王去鱼塘里看鱼都要讽刺一番的,认为带坏了整个国家的风气。因此诸位看儒家所极口称赞的尧、舜、禹、汤等上古之王,都是表率型的圣人,而非后来掌握权力的皇帝。这样的王在社会进步之后,还有人要当么?自然是没有的。

法家之尊王,是以王为天下之主人,所谓尊正如同民主社会对待法律的态度,不妨称之为“遵守”。他并不以王为天下的表率,而以王为天下的管理者,管子所谓的“牧民者”是也——人民如同一群羊,王则是牧羊人。那么牧羊用的鞭子呢?便是法,或者规矩。法家严格规定了君臣之间的尊卑关系,同时规定了臣子们的职责。臣子和人民都要在规矩之内做事,若超出范围,便给一鞭子。所以法家之尊王,是“主佚而天下劳”,正与儒家相反。也正因此,法家这种思想在秦朝开始首次实施后,即被后来所有皇帝采用。因而伦理的一个方面,即政治伦理却是法家的创见,而非儒家。

从前面的例子,我们可以看出来,儒、法两家的理论,若独立起来,皆不能为社会所接受。儒家之伦理劳主而佚臣,战国之五伯纷争是其典型事件;法家之伦理劳天下而佚君,秦历一世便土崩瓦解是其典型事件。同样的,墨家、名家、道家等一切诸子的理论作为一家之言,都无法独立为社会所接受。譬如墨家虽然强调节用是国富家足之道,但他与儒家一样强调王者的表率作用,例如让尧舜和普通人一样“堂高三尺,土阶三等”,“夏日葛衣,冬日鹿裘”,死后都是“桐棺三寸”等等,这就没有了尊卑之分,在社会上执行不下去了。因此,当时的中国社会想要稳定和发展,对百家思想进行融合,塑造出一种新的而又包含各种思想在内的新思想,是一种必须的行为。

两汉为中国文明最重要的分界线之一的原因,就在于对诸子思想的取舍融合发生在这一时期。从汉朝建立起来,儒生就从秦朝的被打压状态逐渐抬起头来,学习《春秋》、《诗经》的人很多,直至汉武帝规定六艺为必读书目之时,大部分儒生的目标,只是为了争取回儒家被秦朝剥夺的那些权力,使儒家与道家、法家一样,能继续成为国家正统的学术之一而已。一直到出现了儒生董仲舒、刘歆等,开始对百家思想和儒家进行整理归纳,形成一种新的儒家系统理论,后来才有了所谓中国被儒家思想统治两千年的议论。然而我们须知道,所谓“罢黜百家,独尊儒术”的罢黜和独尊都是冠冕堂皇的场面话而已,其实是“融合百家,依托儒术”。

以《春秋繁露》来说,倘把此书和《论语》、《孟子》、《荀子》等儒家学说的标准著作放在一起,谁能说《繁露》是儒家的书呢?且看他的目录——《阳尊阴卑第四十三》、《阴阳位第四十七》、《阴阳终始第四十八》、《五行相胜第五十八》等等,光看标题就知道,里面写的什么内容。因此《繁露》与其说是儒家著作,不如说是阴阳家著作。可为什么西汉的儒生要把阴阳家的学说,冠上儒家学术的名头呢?邹衍说,自从天地剖判以来的帝王,在受命的时候都是得到了五行中的某一德的符应的,每一种符应配备一种制度。例如秦朝以水德,那么国家的颜色就是黑,计数以六为纪,一年以十月为第一个月等等。最关键的不是那些制度,而是“应命”的观念,有了五德终始做理论,也就是让“君权天授”有了理论支持。

因此诸位瞧吧,基础伦理道德来自儒家,君尊臣卑来自法家,君权天授来自阴阳家,这些思想纠合起来,才形成了中国所谓的三纲——君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲——和四维——君君、臣臣、父父、子子——之基础礼法。总而言之是,中国的礼并非儒家一家之言,而是百家融合的结果;同时中国的礼核心内容,是伦理,而非礼貌之礼。

第二个关于礼的社会规则作用,则是最为明显的古代中国的特征。中国古代社会有一个奇特的现象,那就是礼、法并行,礼通常就是法。而礼、法存在冲突的时候,最终决策的标准往往是礼,而不是法。

最好的例子是关于昭帝继承人的公案。汉昭帝死掉了,没有子嗣,他的父亲汉武帝的六个儿子中,只剩下一个广陵王还活着。公卿都认为广陵王可以继承皇位,但当时辅政的霍光认为广陵王当初因为“以行失道”,先帝不用他,现在请他来做皇帝,不合乎规矩。有一个不知名的官员上书给霍光,给了他不选择广陵王做皇帝的理论支持,即周太王废太伯而立王季,文王舍弃伯邑考而立武王,“虽废长立少可也”。

因为废长立少圣人都做过,合乎礼,所以霍光终究没有请广陵王来做皇帝,而是迎接了汉武帝的孙子昌邑王刘贺来当皇帝。但是这个昌邑王一当上皇帝就很昏庸,守丧期间行淫乱,霍光觉得这样下去不行,就去问大司农田延年怎么办。田延年又给他找了一个理论基础,说:“伊尹相殷之时,废掉了太甲以安社稷,为后世称颂。将军如果能够这么做,也是汉朝的伊尹也。”

于是霍光联合了朝廷的大臣,写了奏折给皇太后,把当上了皇帝的昌邑王单独骗到未央宫。霍光他们就当着“皇帝”的面参奏皇帝不能主持汉家社稷的几大理由。请看:

孝昭皇帝早弃天下,亡嗣,臣敞等议,礼曰“为人后者为之子也”,昌邑王宜嗣后,遣宗正、大鸿胪、光禄大夫奉节使征昌邑王典丧。服斩缞,亡悲哀之心,废礼谊,居道上不素食,使从官略女子载衣车,内所居传舍。始至谒见,立为皇太子,常私买鸡豚以食。受皇帝信玺、行玺大行前,就次发玺不封。从官更持节,引内昌邑从官驺宰官奴二百余人,常与居禁闼内敖戏。自之符玺取节十六,朝暮临,令从官更持节从。为书曰:“皇帝问侍中君卿:使中御府令高昌奉黄金千斤,赐君卿取十妻。”大行在前殿,发乐府乐器,引内昌邑乐人,击鼓歌吹作俳倡。会下还,上前殿,击钟磬,召内泰壹宗庙乐人辇道牟首,鼓吹歌舞,悉奏众乐。发长安厨三太牢具祠阁室中,祀已,与从官饮啖。驾法驾,皮轩鸾旗,驱驰北官、桂宫,弄彘斗虎。召皇太后御小马车,使官奴骑乘,游戏掖庭中。与孝昭皇帝宫人蒙等淫乱,诏掖庭令敢泄言要斩……取诸侯王、列侯、二千石绶及墨缓、黄绶以并佩昌邑郎官者免奴。变易节上黄旄以赤。发御府金钱、刀剑、玉器、采缯、赏赐所与游戏者。与从官官奴夜饮,湛沔于酒。诏太官上乘舆食如故。食监奏未释服未可御故食,复诏太官趣具,无关食盐。太官不敢具,即使从官出买鸡豚,诏殿门内,以为常。独夜设九宾温室,延见姊夫昌邑关内侯。祖宗庙祠未举,为玺书使使者持节,以三太牢祠昌邑哀王园庙,称嗣子皇帝。受玺以来二十七日,使者旁午,持节诏诸官署征发,凡一千一百二十七事。文学、光禄大夫夏侯胜等及侍中傅嘉数进谏以过失,使人簿责胜,缚嘉系狱。荒淫迷惑,失帝王礼谊,乱汉制度。臣敞等数进谏,不变更,日以益甚,恐危社稷,天下不安。

读完这个奏折就会发现,昌邑王被罢黜的官方理由就是他不孝。不孝的表现在于无礼,在昭帝丧期之内无哀悼之心,吃肉,喝酒,和昭帝故宫人淫乱,私自以三太牢祭祀他的父亲而不祭祀昭帝和祖宗庙祠等等。总之就是“失帝王礼谊,乱汉制度”了,于是废掉。

另一个例子发生在汉昭帝始元五年,说有一个长得很像那个因为巫蛊之祸,造反外逃的戾太子的男子到长安,自称是戾太子。官员们汇报给了皇帝,皇帝下诏让卿相们一起去辨认,究竟是不是戾太子本人。当时长安城的市长叫雋不疑,一来就叫手下把那个戾太子抓起来。旁边的人告诉他说:“现在还不知道是不是真的太子,等验证了再处理也不迟呀!”雋不疑于是摆出他的理论来,说:“诸君何必管他是不是戾太子呢?《春秋》中记载卫灵公的太子蒯聩得罪灵公出逃,后来灵公死了,蒯聩的儿子辙继位。蒯聩向儿子请求回国,辙却拒绝了,孔夫子对此表示了赞赏。戾太子当初因为巫蛊之祸得罪了先帝,出逃早就该死了,今天还敢回来,就算真是太子,也是罪人也。”于是就把他关起来了。皇帝听说之后,对雋不疑进行了褒奖,还宣传:“公卿大臣当用经术明于大谊”云云。

诸位从这个故事中可以看出,雋不疑抓人的标准,即判断该男子是否有罪的标准,并不是他是否冒名顶替,而是戾太子本身有罪。戾太子的罪是得罪他的父亲汉武帝出逃(哪怕汉武帝的巫蛊之祸,戾太子其实是受害者)。得罪父亲出逃而称之为罪,依据是《春秋经》。于是我们知道,这里面和法毫不相干,全是礼的内容。这是我说的,古代中国礼等同于法的第二个例子。

还有一个薛广德是昭帝的御史大夫,与昭帝去祭庙。皇帝出门之后,想要乘船,薛广德就拿下自己的帽子磕头请道:“从桥上走比较合适。”皇帝不愿意听他的,薛广德着急起来就威胁道:“陛下不听我的建议,我就地自刎,让车轮染上我的血迹,这样陛下今天就不能进庙了。”进庙是要一团和气的,带着血腥自然不能进去。薛广德的意思是,今天不能进庙去,皇帝也就不必乘船了。但这样的威胁显然是违法的,皇帝很不高兴,幸好旁边一个叫张猛的光禄大夫帮他说话,道:“臣听说主圣臣直。乘船危险,从桥上走安全,以礼而论,圣主是不会轻易蹈险的,御史大夫的话可以听。”皇帝于是就宽恕了薛广德,从桥上走了。

事实上是这样的,诸位只要读过中国的史书,不论是廿五史中的哪一部,只要是臣子的奏折或者皇帝的诏书,其中不论讨论某事是否可行,或某人是否有罪,双方辩论的依据都是礼,而不是法。前面霍光迎昌邑王和最终罢黜他,以及雋不疑抓戾太子,还有薛广德威胁汉昭帝的例子,都可以证明这一点。这一切都说明,在中国的古代社会,礼还是最重要的社会规则,他和法一样,具有强制作用。

而关于礼的社交规则,在具体的细节上十分雷同,但在内涵上,由于两国的道德组成和道德内容都不相同,因此也存在巨大的差别。

例子一。譬如在夏天,两个日本人偶遇。一个人手里撑着遮阳伞,一个没有。他们见面之后,撑伞的那个日本人会把自己的伞收起来,和没有打伞的那个人一起站在太阳底下说话。告别之后,才会再把自己的伞打开。日本人对此的理解是,这表现了对对方的尊重,一起共同经历烈日。但在中国遇到同样的情景,中国人会硬把自己手里的伞塞给那个没有带伞的朋友,自己冒着烈日回家;而对方也不会愿意拿走那把伞。两个人就在关于究竟谁用这把伞的谦让中,完成了偶遇的寒暄。结果虽然往往是拿伞的人依旧拿伞,但却与日本人的依旧拿伞不同,中国人在尊重他人的手段上,更加灵活和实际一些。

例子二。日本人对于请客,势必会先打听客人爱吃什么,然后竭尽全力去采办客人爱吃的菜肴。中国人请客则不同。我们不会去打听对方爱吃什么,只会去采办若干代表隆重的菜肴,例如鱼、肉必不可少,就算对方可能是素食主义者,因为这几样菜代表了请客的隆重。同时,我们也不管要请几个客人,哪怕只有一个,菜也要满满摆上一桌,还要谦虚地说一句:“没有什么好菜,随便吃点。”虽然中国人“随便吃点”地请一次客可能要花掉半个月的薪水,但我觉得在这方面日本人比较做得好。

例子三。关于中国对礼存在的隆重其事的态度,还有一个很好的故事。汉高祖刘邦得了天下,一帮子儒生就给他制定君臣之礼。因为他的那些将军们和他一起出生入死,平常打仗时并不拘泥礼数。儒生们教这些将军如何下跪,如何站立,如何山呼万岁;鼓乐如何配合,旗帜如何摆设等等,头一次在严格的礼仪范围内接受将军们朝见的刘邦下朝之后,乃感叹:“我今天才知道做皇帝有多么尊贵!”

总而言之,中国的礼有其很好的一面,他建立起了中国的伦理道德,使得中国社会文明起来。但他也有不好的一面,首先是礼法并行,这实在是喧宾夺主,也是造成中国人“不讲理”只讲“礼”的主要原因。这种不讲理的事实,让中国人在清末的世界变局中,吃到了苦果。其次是,礼作为社会规范手段,规定的层面和范围太广,也太细节。例如伦理之出现,本是好事,然而经过两千多年的积累,相应的礼法越来越多,乃至于到了宋朝,连嫂子溺水究竟要不要伸手去救,都成了一个大问题。这些礼法的约束,很大层面上限制了中国人的创造力和人格魅力,也使得中国的社会陷入了停滞不前的状态中。最后,中国的礼之所以制定,按照儒家的说法是“恐不忍其情”,也就是害怕有些道德不是每个人都有,而制定的一种行为准则。但人都是这样的,一旦有了准则可以套用之后,情也就逐渐消失了。例如守丧三年之礼,原本是孝子出于真心的一种缅怀,而当三年成为期限之后,这种情的元素就大大削减了。故而中国的礼后来变成客套居多,是其不幸也。

以上就是我说的中国古代礼的三个部分,谢谢。

 

 

 

 

《中国的自省》第五篇:论仁

论仁(上)

如果说中国的道德是一个圆圈,首位相接,是一个整体的话;日本的道德就是从这个圆圈中截取的某些线段。即,日本的道德并非一个圆,而是一条一条的线,哪怕这些线是从一个圆圈中截取的。用概括的语言来说,日本的道德理论继承自中国,但这种继承是断片式的,不系统的。正是由于这种断片式的继承,无法复制一个系统,所以日本的道德理论虽然基本来自中国,但两个国家的道德却存在差别,许多作为根本道德而存在的道德,甚至存在质的差异。

 

在这里,我暂不与诸位讨论中国旧道德的优劣,她的繁琐;我要说的是,至少她是成系统的、一个完善的道德体系。中国的各种道德之间,一方面是互相补充的,例如从孝道中可以衍生出忠、义、仁、勇、耻、礼等几乎所有的道德,义可以衍生出忠、勇、仁、耻等道德,等等;同时中国的各种道德之间又相互制约,例如忠与孝之间、忠与义之间、孝与耻之间、孝与勇之间等等,都存在互相制约的关系。这种道德之间“相生相克”的关系,使得中国的道德系统完全可以建立自己独立的生态,进行自我循环和调节。中国旧道德的这种太极式的关系,造成了其内部各种道德的和谐相处,接近温和。

 

相反,线是直状的,几条互相独立的线就算连接在一起依然还是直线,更何况这种连接并不是天衣无缝,每个线段依然呈现出自己强烈的个性——这正是日本道德普遍趋向偏激的说明。日本的各种道德之间不存在必然的关联,更不必提互相之间的补充与制约。例如忠义观念在日本被无限发扬,成为最高道德目标和最好的道德评价,所有一切都必须为忠义让道——哪怕因为忠义牺牲了耻、牺牲了孝、牺牲了仁等道德,都无碍于执行忠义的人的道德评价。因此武士的剖腹自杀才会被看成是一种最高境界的道德表现,而日本人无法理解外国人对此的诧异,就如同外国人无法理解日本人为什么不诧异是一样的。

 

这种断片式的交流形成的原因,也许是很细微的。例如可能是某本中国书籍在翻译过程中,翻译家的理解和自身的学问所限,造成了该典籍译成日文后已经是另一种含义;也有可能是典籍翻译不够全面,譬如《论语》传到日本了,而《孝经》没有,让古代日本人对儒家道德的理解无法涉及到孝这个层面,等等。实际上,文化的传播过程中,都无法避免地会碰到这样的问题。但这样的问题在中国这样的国家不成问题,因为中国自身对包容、改造、发展外来文化,有很强的能力。但这些问题到了古代日本,却是一个大问题。他没有条件和能力对外来文化进行包容、改造和发展,只能选择要,还是不要原。也就是只有不断接受这一条路而已——但因为接受的信息原本就是不全面的、甚至是有错误的,在这样的情形下,当这些外来文化在日本本土落地生根之后,自然要长出畸形的果实来。

 

前面我提到了,日本对中国道德的断片式继承,造成了日本道德普遍具有偏激性,无法达到和谐。其中最明显的偏激思想之一,就是我在第一次的讲演中就重点提到的,日本道德所训诫的勇、忠、义存在严重的暴力倾向。

 

在日本的古代文献中,并不难找到这样的例子。某个武士的佩刀被旁人摸了一下,或者有人轻声嘀咕了一句:“这个刀柄真难看”,接着就必然会发生武士拔刀事件,立刻斩杀那个摸刀或说话的人。因为他觉得受到了侮辱,而报复这种侮辱的手段,只有拔刀子打架而已。更浅显的事例是,若我此次比较中国和日本的道德,诸位在座的武士不同意我的观点。对这种不同意,不像现在这样仅仅是摇头,而是立刻就拔出刀子把我斩杀了。并且这样的斩杀行动,还会获得学校和社会的尊敬,认为你们维护了日本国的尊严。

 

这种倾向是致命的,迫使日本道德开始增加新的内容,来对这样的暴力倾向进行平衡,避免整个日本民族走向穷兵黩武的境地。最终被采用来对抗暴力倾向,或者用来制约忠、勇、义等道德,使之不至于过于激动的道德有两个:一面是克己之术,也就是我们至今还可以在日本现当代文学中看到的“忍”术;一面是“仁”术。从忍与仁在日本被分开来解释,就可以看出我前面说过的,中日之道德同源而差异的原因是断片式继承,而且继承存在再造的特征了。

 

因为从中国来说,克己和仁是一体的,而不是被分开解释的。最能体现二者一体的一段话,来自于《论语·颜渊》,里面说讲:“颜渊问仁。子曰:‘克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎哉?’颜渊曰:‘请问其目。’子曰:‘非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。’颜渊曰:‘回虽不敏,请事斯语矣。’”

 

诸位从这里可以看出一个重要的信息,那就是中国人所谓的克己,是有一个归宿的,那就是仁;而达到这种归宿的途径,是礼。如同是坐车,我们从北海道(克己)要去东京(仁),通过新干线(礼)来实现。因此,克己并不是目的。

 

而日本道德则不是这样的,克己是克己,仁是仁。并且,克己和仁都与礼是无关的,至少不存在太重要的关系。

 

在日本,克己首先是勇的一项训练内容。日本武士道训练他们,必须在任何环境之下,都不流露出自己真实的感受,不论是喜悦、兴奋还是难过。这种不流露,在日本人看起来是勇。譬如说,切腹痛不痛?当然是痛的。日本的武士之所以在切腹的时候可以保持静穆的神态,而不是痛苦的,便是因为他们自小接受的勇的教育之中,存在克己这一项内容——哪怕痛得快要死了,也不要表现出来,这才是勇士。再譬如,某家人的孩子生病了,他的父亲会整夜守在孩子的门外,静静聆听他痛苦的呻吟。他的父亲把聆听亲人的呻吟,当成是自己修行的一个部分,以能够安详听完这种呻吟为修行的目标,藉此增加自己的勇。因此,诸位看日本的文献里,那些伟大的武士们几乎无一例外,是“喜怒不形于色”的人物。

 

这种类似斯巴达式的基于勇的克己的训练,让日本国民具有一种格外坚韧的性格。譬如一个孩子的手被刀子划破了,如果他哭泣,他的母亲就会教育他:“这么一点伤痛你都承受不了,如果将来要你上战场,为天皇献出自己的生命时,你该怎么办?”于是渐渐的,这样被教育出来的孩子在遭受痛苦的时候,便开始学会忍耐克制,不让别人看出来。

 

这种关于勇的克己训练,对于防止日本武士的暴力倾向,实际意义并不是很大;但在关于社会秩序上,却发挥了很大的作用。因为勇中存在克己的内容,过去那种动不动就拔刀的行为,开始不被认为是勇了,至少不是真正的勇了。日本武士开始自我接受类似这样的一些观点,诸如:“轻易拔刀是无脑的表现”;“拔刀容易,忍耐才是最困难的,能够承受最困难的忍耐,要比拔刀有勇气得多”,等等。于是,逐渐的日本的武士似乎开始回归理性,不再穷兵黩武了。然而我们也可以看出来,作为核心的勇所具有的暴力倾向并没有被消除掉,也就是说,日本武士道存在的暴力倾向并没有消除。这也是为什么幕府时代结束之后,日本会迎来一个军国时代,并展开海外侵略的性格原因。

 

克己在日本道德里的另一个内容,与礼有关。但这里的礼和中国“克己复礼”的礼毫无关系,只是礼貌的礼而已。日本道德要求他的子民,不论自己多么痛苦和悲伤,都不要用自己的这种心情,去影响别人快乐安详的心情。但是,这种克己其实往往只是一厢情愿的,或者只是一种俗套的礼节——这与日本被所谓的礼牢牢捆绑住,有很大的关系——因为当你带着红透的眼眶,濡湿的脸颊,却满面堆笑地出来迎客时,谁都知道你是难过的。不过这样的俗套在日本却被严格遵守着的原因,在于不仅难过的一方不愿意表现出难过,而是明知道他难过想要进行关心的一方,也会克制自己,不让自己的关心表现出来。如果说,这种出于礼貌的克制,视情况而为之,日本是可以称为礼仪之邦的。例如在中国普通的朋友去探病,病人无论如何都会说:“我好多了,谢谢关心”。但如果像日本人这样,把这种俗套的礼节当成金科玉律严格遵守,不论何时何地都不表达,那也可以说日本人纯粹是自己和自己过不去,自己在找罪受的。双方都是红酒焖萝卜,能怪得了谁呢?

 

日本人的忍术,即克己之术是很残酷和不人性的。人之所以在头上还有一张脸的原因,就在于脸上丰富的表情是人的独有特权。人之所以能够说话和写字的原因,也是出于表达的需要。但日本的忍术却一定要人放弃这些天赋的特权,这显然是会对人性造成相当的扭曲的。例如武士不会表达他们的爱情,因此常常发生某个武士爱上了一个女子,而这个女子一直蒙在鼓里,最后嫁给了别人。虽然二者之间其实没有恋爱,但那武士却深切觉得自己失恋了,于是带着坚毅的表情剖腹而死,临死前免不了对着老天爷说几句缠绵悱恻的话。这就是日本的忍术对日本民族心灵扭曲的一个典型案例。武士已经把那个女子当成了自己的女人,于是一直活在自己的世界里,无谓地伤心着、愤怒着、难过着。其实他可能只要表达一下,事情就不是这样的结局,因为日本的小说里,那个蒙在鼓里的女子也是喜欢那个武士的,只是也是因为克己的约束,没有表达。出于某些特殊的原因,勉强嫁给了一个自己不喜欢的人,最后听说武士自杀的消息,也跟着自杀,并在临死前对苍天说几句缠绵悱恻的话。

 

事实上,悲剧都是畸形的,而悲剧之所以称为美,也是因为她的畸形。我们之所以不喜欢悲剧发生,便是希望不看到这样畸形的事件。从我个人来说,如果伟大的文学作品一定是悲剧,那我希望世界上永远不要有伟大的文学。这或许是我的一种偏执,但确实是我真实的想法。

 

总而言之是,虽然克己是一种必要的修养,但一定要有一个度。因为人都需要情感的发泄,不妨可以把这种发泄看成是人与外界交流的一种重要途径。高兴了需要笑出来,难过了需要哭,伤心了需要安慰,生病了需要陪伴……克己的修养一旦过分,就会对心灵造成损害,变成不健康的心理。而这种克己的道德依然在影响着现代的日本社会,这也就是为什么日本的自杀率会这么高的原因——他们都忍耐着不说,而人的忍耐力是有限的,当无法忍耐的时候,只能采取极端的方式来解脱。恶性的循环是,日本社会对于自杀又有很严重的歧视,认为自杀是懦弱的一种表现(剖腹不在其中),于是重视名誉的日本人虽然已经被压力打垮了,又不愿意轻易自杀,继续在这样的压力下生活,于是这种心理的不健康又变得更加严重起来。这种现象目前也许还是个别的,但长期积累下来之后,可能会再次影响日本国民的种族性格,并让日本与整个世界发生隔阂。

 

前面我们分析了忍术对于日本武士道暴力倾向的制约,在本质上并没有起到太大的作用,反而造成了日本民族性格畸形的重要原因。那么,仁术在日本武士道中,发挥了什么样的作用呢?

 

在中国,仁是道德的终极目标,可以说,所有的道德最后的理想归宿都是仁。这一点我放在下一次的讲演中,详细说明。而在日本武士道的观念中,如果道德也分阴阳,或者道德也有性别的话,那么忠、义、勇必定是男性,即阳;仁、爱必定是女性,即阴。这样的区分,势必也确实导致了,仁在日本道德中远远不如忠义勇等道德被重视,而一直处于道德附庸的地位。

 

因此,武士道虽然也在强调仁、爱的精神,但同时也在强调要和仁、爱保持一定的距离。故而日本古代有一句话说:“过于义则刚,过于仁则懦”。此话看似公平,实际具有很强的倾向性,因为刚是与忠义勇等道德统一步调的,而懦则显然是武士道中地位最低的一种形容。

 

正因为武士道对仁保持若即若离的原则,在整体道德趋于偏激的大背景下,仁道德在日本实际上是名存实亡,无法成为武士道真正的指导思想。因此,武士道的仁,基本上成为了对忠义勇等道德的注释和补充说明,或者可以说,它是忠义勇等道德偏激时的一个辩护律师。

 

举例而言,某个武士为一群武士所绑架,将会被杀死。这群武士暂且不妨定义为乱党的帮凶,出于忠君的道德,至死追随他们的乱党主君——即,他们虽然在社会规则面前是乱党,但在日本道德中并不算坏人,相反还可能是道德典范——而被绑架的武士则是代表正义的一方。这群武士很钦佩被绑架的武士的风度,因此突发了仁慈之心,就对他说:“我们将给你最光荣的死法!”就给他一把刀子,让他剖腹。那个被绑架的武士,会因此深觉感动,对他的敌人和这群绑架犯深深地鞠躬,然后带着骄傲的神情剖腹而死。

 

诸位请看这个例子,所谓的仁既不是释放善者,也不是心怀恻隐,而是基于名誉和勇、忠等道德的混合影响下,给那个武士一个所谓最光荣的死法。中国有一句话说:“求仁得仁”,放在这里解释日本的仁爱观是最合适的——从这一点上看,这里的仁是解释得通的。然而仁的内涵是否只有这么一点呢?眼界是否真的这么窄呢?这一点下一次讲演分析中国的仁爱观时,我会详细分析。只是从求仁得仁来看,就可以知道,仁在日本道德中甚至不能算得上重要。

 

今天的讲演就此结束,谢谢。

 

 

论仁(下)

那么,中国的仁观念又为何种模样呢?

 

纵观秦汉以前之儒家著述,大抵关于仁的解释,全与“人”有关,其情况可以分为三类。第一类是文字学的内容,即仁与人互为通假,例如《论语》的“孝弟也者,其为仁之本欤”、“观过斯知人矣”等即是此例;二类就是以人来解释仁,如《论语》中的“樊迟问仁。子曰:‘爱人’”;《孟子》中的“仁也者,人也”。这是最重要的一类,今天也主要说这个;第三类例如《论语》中的“克复礼为仁”以及对仲弓问仁答复的:“出门如见大宾,使民如承大祭。己所不欲,勿施于人。在邦无怨,在家无怨”等,看似与人无关的对仁的定义,其实也是基于人的大前提(做人)作出的结论。故而,儒家对“仁”的解释除去通假,只有一类,那就是“人”!

 

但需要明确的是,孔子的仁与孟子的仁在定义上是并不相同的,虽然在实际的影响上,两种不同的定义产生的都是“民为贵”的结果,但这个定义上的区别,还是要知道。孔子的仁,也就是儒家最初的仁观念,虽然解释为人,但其备注为“以人为贵”;而孟子的仁也解释为人,其备注却为:“仁者,无不爱也”(《孟子尽心上》)。

 

春秋之儒,我以为是中国最唯物主义的一种学说。其最明显的表现,在于春秋之儒所谓的神鬼,并非宗教的,而是关于礼的。其时之所谓神鬼有二类,一为各姓氏之祖先——尧舜禹汤周公之流,被祭祀的原因首先是各姓氏的祖先,其次才是这些祖先因为有开天辟地的功绩且具有楷模的力量而被祭祀,故而——“圣人”亦是祖先一类;二为自然,包括山川河岳、五谷六畜等一切自然物体与现象,古人祭太山、黄河是其明显的例子,各诸侯境内的名山大川也都有祭祀,所谓社即其形式。除此二类以外,像佛教、基督教、道教所谓的“教主偶像”或成系统的神仙偶像,在春秋之儒的神鬼观中绝没有出现的时候,这就将其从形而上的宗教中剥离出来,而成为唯物主义的一派了。当然,春秋之儒的鬼神观的非宗教基调,并非指他不属于迷信——迷信者,虔诚地敬仰也,对祖先和自然的虔诚敬仰,也是迷信的一种。

 

春秋之儒祭祀祖先,是礼的内容,这与我前面说过的中国道德基础之孝观念紧密关联,他是中国宗族制建立的基础,也是最终形成中国社会伦理的最大原因。我们读《左传》,周王对诸侯的称呼,并不称某侯某伯。凡同姓之诸侯,如晋、鲁、滕诸国,周王称其国君为伯父、叔父、季父;非同姓诸侯,如齐、宋等国则称为舅氏(齐是姜太公的后胤、宋是商人后胤)。这种与普通家庭、亲戚之间的称呼一样的称呼,便是古代封建制的最外在表现。因为大部分诸侯国都是周的同姓,祭祀同一个祖先,便是兄弟。兄弟之间,自然要相亲相爱的,封建制度由此得以维持。故而周穆王联合狄戎伐郑,富辰极力反对,大抵是说周与郑国是同姓的兄弟,兄弟之间虽然有矛盾,但却是“团结对外”的,即所谓:“兄弟阋于墙,外御其侮”。穆王联结狄戎——那是外人——来和自己的“兄弟”打仗,这是很说不过去的。

 

王怒,将以狄伐郑。富辰谏曰:“不可。臣闻之:大上以德抚民,其次亲亲,以相及也。昔周公吊二叔之不咸,故封建亲戚以蕃屏周。管、蔡、郕、霍、鲁、卫、毛、聃、郜、雍、曹、滕、毕、原、酆、郇,文之昭也。邘、晋、应、韩,武之穆也。凡、蒋、邢、茅、胙、祭,周公之胤也。召穆公思周德之不类,故纠合宗族于成周而作诗,曰:‘常棣之华,鄂不韡韡。凡今之人,莫如兄弟’。其四章曰:‘兄弟阋于墙,外御其侮’。如是,则兄弟虽有小忿,不废懿亲。今天子不忍小忿以弃郑亲,其若之何?庸勋、亲亲、昵近、尊贤,德之大者也。即聋、从昧、与顽、用嚚,奸之大者也。弃德崇奸,祸之大者也。郑有平、惠之勋,又有厉、宣之亲,弃嬖宠而用三良,于诸姬为近,四德具矣。耳不听五声之和为聋,目不别五色之章为昧,心不则德义之经为顽,口不道忠信之言为嚚。狄皆则之,四奸具矣。周之有懿德也,犹曰‘莫如兄弟’,故封建之。其怀柔天下也,犹惧有外侮;捍御侮者,莫如亲亲,故以亲屏周。召穆公亦云。今周德既衰,于是乎又渝周、召,以从诸奸,无乃不可乎?民未忘祸,王又兴之,其若文、武何?”王弗听,使颓叔、桃子出狄师。

 

总之,春秋时期的儒学所谓的鬼神包含了对祖先和自然的崇拜,而不是宗教意义上的鬼神。但我说春秋之儒的鬼神观是唯物主义的,还有一个原因,那就是其时之儒者所敬畏的鬼神还有一类,也是最“高级”的一类,那就是“人”,经书中也写作“民”。

 

鲁桓公六年的时候,楚国伐随国。他们想了一个计谋,故意摆出疲弱的姿态来引诱随国的军队深入。在随侯差点要中计的时候,随国的贤人季梁进行了劝谏,发生了一个著名的对话。

 

少师归,请追楚师,随侯将许之。季梁止之曰:“天方授楚,楚之蠃,其诱我也,君何急焉?臣闻小之能敌大也,小道大淫。所谓道,忠于民而信于神也。上思利民,忠也;祝史正辞,信也。今民馁而君逞欲,臣不知其可也。”公曰:“吾牲牷肥腯,粢盛丰备,何则不信?”对曰:“夫民,神之主也。是以圣王先成民而后致力于神。故奉牲以告曰‘博硕肥腯’,谓民力之普存也,谓其畜之硕大蕃滋也,谓其不疾瘯蠡也,谓其备腯咸有也。奉盛以告曰‘洁粢丰盛’,谓其三时不害而民和年丰也。奉酒醴以告曰‘嘉栗旨酒’,谓其上下皆有嘉德而无违心也。所谓馨香,无谗慝也。故务其三时,修其五教,亲其九族,以致其禋祀。于是乎民和而神降之福,故动则有成。今民各有心,而鬼神乏主,君虽独丰,其何福之有!君姑修政而亲兄弟之国,庶免于难。”随侯惧而修政,楚不敢伐。

 

季梁的论述中有一句很重要的话,即:“夫民,神之主也。”杜预注云:“言鬼神之情,依民而行”。所以季梁说,祭祀用牲,是要告诉鬼神“民力普存”;奉盛为祭,是要告诉鬼神“三时不害而民和年丰”;奉酒醴为祭,是要告诉鬼神全国团结和睦,即“上下皆有嘉德而无违心也”——祭祀的目的全都是与“民”有关的,季梁更直接把“民各有心”等同于“鬼神乏主”,来反驳随侯说他用丰盛的祭品祭祀鬼神,鬼神会保佑他的言论,而指出如果不能“利民”使得“鬼神乏主”,就要倒霉了。

 

齐桓死后,出了一个愚蠢之极的宋襄公。鲁僖公十九年时,宋襄公为曹南之会,会前抓了滕国的君主;鄫国的国君因为没赶上曹南之会,就约了宋襄公在邾国会盟。愚蠢的襄公授意邾子抓了鄫子,并把他用来“祭次睢之社”,也就是人祭。此事发生后,宋国的司马子鱼发表了一个评论:“古者六畜不相为用,小事不用大牲,而况敢用人乎?祭祀以为人也。民,神之主也。用人,其谁飨之?齐桓公存三亡国以属诸侯,义士犹曰薄德。今一会而虐二国之君,又用诸淫昏之鬼,将以求霸,不亦难乎?得死为幸!”什么意思呢?是说古人祭祀的时候,用了马就不会用牛羊,小事都不会用大牲而只用鸡狗之类的小畜。连畜牲都用得很谨慎,更何况用人?接着的话就很重要了,他说:“祭祀的目的,是为人祈福(祭祀以为人也),人、民即是神(民,神之主也),用神来祭神,那么祭品由谁来享用呢(用人,其谁飨之)?”相比于季梁,子鱼的话显然把人、民的地位更加拔高了,甚至根本把人、民等同于神了。

 

当然,我说春秋之儒把人、民等同于神鬼,以此来表示自己的敬畏,也是夸张了的。但最纯正的儒者必定是以民生为第一要务,利民也是儒者主要倡导的政治,这一点在《左传》中论述的最为丰富,我不再举例,但不妨罗列一下,大家自己去看。如襄十四年之师旷论卫人出君、二十五年之然明答子产为政,成十五年之韩献子论栾武子报楚,昭三年之齐晏婴﹑晋叔向论齐晋季世、十九年之沈尹戌论抚民,哀元年之逢滑对陈怀公等,都是春秋之儒重视人、民的重要证据。

 

还有一个关于人的故事,因为比较有趣,我愿意也说一说。僖公二十一年的时候,鲁国大旱,僖公于是准备焚烧女巫和尩人祭天求雨。焚人求雨来源甚早,甲骨文中常见一个像人交股于火上之字,即其明证。巫婆能够通天,这是巫婆自己老在嘴上说的,我们固然不信,但真要通天时,也只能找她来了。为什么要烧尩人呢?尩人指的是一种残疾人,他的脸朝着天,永远那么仰着(参观《吕氏春秋尽数篇》注尩,云:“突胸仰项疾也”云云)。古代的中国人以为,上天之所以不下雨,便是因为怕下雨会让这些尩人受苦——他的头仰着么,雨水就容易灌进鼻子和嘴巴里,故而可以推定春秋时期中国的雨伞大抵还没有被发明出来——因此才一直不下雨的(参考《礼记》檀弓下,穆公因为“天久不雨,吾欲暴尩”,郑玄注尩称:“尩者面向天,见天哀而雨之”;此后杜预的注本加了引申,才有:“俗谓天哀其病,恐雨入其鼻,故为之旱,是以公欲焚之”的说法)。焚烧尩人以祭天,则老天觉得下雨再也没有什么顾忌,就会结束干旱了。

 

这个时候臧文仲便劝谏僖公,说:“非旱备也,修城郭,贬食省用,务穑劝分,此其务也。巫尩何为?”意思是说,应对旱灾首要的事务是通过节约和以增加就业机会的方法来加大国家救济力度,与巫婆和尩人没有关系。鲁僖公接受了他的劝谏,《左传》说此年“饥而不害”是褒奖僖公的用语,可见僖公的不人祭,是很符合春秋之儒“以人为贵”的“仁”观念的。

 

孔孟之后,仁的定义不断增加,以至于后来变得十分的混乱,几乎成了一个不能解释的字,如同一个空泛的哲学概念,可以写一本二十万字的博士论文,但终究还是没有解释清楚。我无意去理会那些纷繁复杂的各家解释,不妨简而化之:对孔孟之儒的仁观念误会最大的,是理学之仁。但我不准备说太多,只在此简单介绍一下。

 

孟子说:“恻隐之心,仁之端也”。原本这句话的解释是没问题的,意思是恻隐之心只是仁的开始,故云“恻隐之心,人皆有之”。因人最初的时候都有恻隐之心,所以儒者认为“人性本善”。但到了宋朝的时候,理学家们就不答应了,觉得“端”字的解释有问题:难道他不能解释成一端、两端的端么?他们也最终把“端”解释成“一端”了——这很重要,因为有一端,必定还有另一端,甚至另两端。于是理学家最终把仁分成了“体”和“用”两端,前者是精神上的仁,也就是“恻隐之心”,明朝那些只会抄袭的不学无术的学者们干脆就解释成善心了;后者是行动上的“仁”,也就是诸如杀身成仁这样的事例。从这里我们就可以很轻易看出来,理学的仁和孔孟最初的仁观念简直是风马牛不相及的。

 

宋的理学虽然很有哲学思辨的味道,但理学又不是哲学哲学是研究概念的,理学却是注释一部部有形的书籍。一个概念,任你如何去理解、去解释都可以,但注释书籍却不行,因为注释书籍要做的是通过各种“公认的规律”,来还原书籍作者本身的观点——你可以通过科学的和充分的证据还原书籍作者本身的观点,然后提出批评;但不能省略找证据的过程,直接按照自己的理解来解释和批评一本书籍。但理学就是这么干的,专以“个人理解”为务。倘若他们懂一点文字学,就该知道孟子的时代“端”字没有“一端、两端”这个用法,就不会出现体用之说了。可是,他们凭借“个人理解”作出了解释!

 

我在北大的时候,曾与人讨论过现在我们国内的一个不好的风气,那就是做学问的人普遍不重视证据,而只强调个人理解。譬如现在很多人注释《论语》、《庄子》,但他们之中无一例外的,没有人懂文字、音韵、古文法;甚至他们之中注《论语》的很多只看过《论语》,而没看过《春秋左传》、《尚书》与大小戴记——我就不相信,没研习过这些书,他们能读懂《论语》;我就不相信,左传不认真读三遍,他们能读懂。然而他们不仅出了书,还出了名,社会上还有很多拥护者。这能说明什么问题?

 

有人反对我说: “一千个读者就有一千个哈姆雷特,理解得通顺,也没有什么问题吧?”我说了一个故事,说有一天因为太太生病,A先生去一个聚会的时候脸色很难看,神情恍惚,好几个人同他打招呼,他都没有发现就走过去了。这个行为于是就让那些人很猜测了,甲不免想起之前二人的经济纠纷,乙不免想起之前也对A先生态度不好,丙觉得一定是因为抗议没有给他加薪,丁可能觉得是故意要他难堪,戊可能觉得……总之吧,套用那个人的话,如果当天有一千个人和A先生打了招呼,也就会有一千种对他表情的理解。从这些人的角度去看,他们的猜测全有道理,但于A先生呢?太不公平了。我们通常把这个称为“误会”,但我们难道要一直误会下去么?

 

其实,他们只需要亲自问一问A先生,也就知道为什么了,但没有人去问,而只懂猜测,还坚信自己的猜测。从不想想,若你是A先生怎么办?而读书也是这样的。倘若你想要知道什么是儒学,想要批评孔子,那你不妨学一些文字学和古文法,然后至少读《论语》、《春秋左传》、《礼记》、《尚书》四本书,每种至少认真读两遍——这样才算有资格谈你对儒学的看法。

 

 

叶剑辉,二零零七年十月十日夜整理
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