熵相似_南哲思享 | 张一兵：人类纪的“熵”、“负熵”和“熵增” ——张一兵对话贝尔纳斯蒂格勒...

摘要：斯蒂格勒提出“一般器官学”的目的是为了揭示当代资本主义对人本身架构的历史过程，资本主义化过程恰恰是这个外在器官化的不断加速，尤其在19世纪蒸汽时代技术的更新，是人造器官加速爆发的过程。当代的数字化资本主义的 “数字”，就是可计算设备，这是 “外在器官性”的最新表现。生命的本质为负熵，而人类生命存在的异质性本质为外化性的义肢性技术构序(负熵)，可是，资产阶级所开创的资本主义社会却演变成一个以人的疯狂掠夺导致更深层次的熵增的“人类纪”。所以，对待当今资本主义的发展，应当有一种全新的政治经济学，以一种“负熵”的形式出现的“逆人类纪”的积极努力。

关键词：负熵；一般器官学；可计算性；资本主义化进程；人类纪；斯蒂格勒

作者简介

张一兵，南京大学哲学系教授

研究方向：哲学理论

        斯蒂格勒，法国蓬皮杜国家艺术文化中心发展部主任，南京大学国际马克思主义研究院兼职教授

                         研究方向：法国哲学

斯蒂格勒的哲学具备了法国哲学“概念的探险者”的特质。他的哲学中充满了一些新的、难以理解的，又或将成为未来法国哲学乃至未来哲学的关键问题。此外，斯蒂格勒的哲学中融入了诸多自然科学的成果。文章系与斯蒂格勒继《技术与时间》的探讨之后，对其“外在器官学”、斯蒂格勒对海德格尔的分析，以及斯蒂格勒对熵、人类纪等与资本主义化进程相关问题的讨论。

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一般器官学与资本主义化进程

张一兵(以下简称张)：

第一个问题，通过我的检索和阅读，我发现您近期频率较高地使用到一个范畴：一般器官学，这是在2005年《象征的贫困》第二卷中首次提出。在这个范畴的展开过程中，您将人的存在过程所涉及的三个层面———人的生理组织和生理器官、技术相关的人造器官、社会组织器官进行了具体分析。我在思考，为什么要用象征生命有机体的概念——“器官”来对社会生活进行总体概括？这个概念是否与正在发生的数字化资本主义过程存在必然性关联？同时，在人的存在的第二个层面，也就是我概括为“技术相关的人造器官”的层面，您在书中具体描写为“工具、物件、仪器、艺术品”，这个概念是否是《技术与时间》 中所提出的“第三持存的物性存在”(参见张一兵 : 《网络信息存在中的事件与数字化先天综合构架———对斯蒂格勒 〈技术与时间〉的解读》)的另外一种表述？还是赋予了其更新的内涵？而第三个层面的社会组织器官是否是前两个层面协调进行的功能机制? 总体回顾您的“社会器官论”，我也担心这种范畴的提出是否会与19 世纪末、20世纪初所提出的“社会有机体论”有所重叠和类似。

贝尔纳·斯蒂格勒(以下简称斯)：

第一，关于“器官”范畴的使用。我借用“器官学”阐释人的存在主要有两个原因：一是偶然性原因，因为我在写作《象征的贫困》一书时正在一家音乐组织工作，在工作中接触到关于“乐器学”的一些理论，恰巧乐器学也都是用的器官、组织这样一些概念，所以我的使用受到其影响；二是学理性原因，我在《技术与时间》第一卷写作的时候，就开始使用“有机的”这个概念，这个概念的首次提出源自一位叫做莱玛特的18世纪物理学家，他第一个将人的生命体组织称为“organ”，而我在使用这个概念的时候着重强调了这个概念的词源，其词源是一个古希腊词语，其中一个本质含义就是“有组织却非有机的物”，其实指的是工具，现在物理学和生物学借用这个词是因为发现人的身体各部分运作与技术性运作有类似的规律，所以“技术”的有机却无生命的特性也就顺理成章了。

第二，关于当代资本主义的问题。因为我提出“一般器官学”的目的也是为了揭示当代资本主义对人本身架构的历史过程，“一般器官论”作为一个方法论前提，我进而又在当代资本主义分析中提出了一个全新的概念“外在的”词缀+“有机体”，叫做“外在有机性”。这个概念首先由一个叫做罗夫卡的物理学家提出，他提出这个概念的初衷就是为了强调人的器官从一开始就是需要依靠外在性来生存的，而在历史学和哲学范畴中，则是马克思和恩格斯在《德意志意识形态》中第一次提出相关概念，而生物学也提出人的外在器官化问题。在我看来，资本主义化过程恰恰是对这个外在器官化的不断加速，尤其在19世纪蒸汽时代技术的更新，是人造器官加速爆发的过程。而在这背后，我认为推动这个加速过程的是“计算”，或者叫做 “可计算性”(calcul－ability)，这种计算正如马克思恩格斯在《政治经济学批判》中所分析的商品使用价值到交换价值，我认为这种“外在器官学”(ex-organology)恰好可以与之相匹配。

第三，在某种程度上，“第三持存”是等于“外在器官的”，例如“社会性”的问题是“超熵”的和可计算的，劳动时间、商品价格，甚至如福柯的生命政治支配方式都是可计算性的。我认为当代的数字化资本主义的“数字”，就是可计算设备，这就是我用“外在器官性”这个全新概念来形容当代的可计算性的原因。但是在这其中有一个区别，即简单的外在器官体和复杂的外在器官体，比如一个个人就是一个简单的外在器官体，而南京大学、南京的系列运作就是一个复杂的外在器官体，或者叫做“超器官体”。我同意您关于社会存在的非物性关系的看法，比如去年张教授提到的尤尔机器工艺理论以及工业化对社会的改变，这种分析与我提出的“外在器官性”有着相似之处。

张：在《技术与时间》第一卷当中我注意到了“有机性”的使用，但是您当时并没有使用“外在”的前缀，并将技术定义为“有机的无机界”，没有刚刚说的区分出现。但是在后来的著作和文章中我发现您渐渐注意到了“外在的”概念，我这里的问题主要集中在：当“器官”这个概念被使用到人的身体之外，不论是外在化的技术，抑或是社会组织，是否代表了一种比喻的使用？因为在这个过程中并没有人的对象化过程，人的各个内在器官与外在化的组织也没有明确的一一对应关系。而马克思在分析“外在化”的过程中存在两个层次：第一个层次是劳动和生产本身的功能性活动，第二个层次是这种功能性活动的物质承载物，如工具。但是您非常重要地意识到了工具的建模，工具模板本身是物性的，但是其复建的却恰恰是功能性活动本身。因此您此处的“器官”概念，究竟是一个隐喻？还是一个实质性的活动？刚刚您举了人和南京大学的例子，人是器官构成的，这我们很容易理解，但是南京大学本身一方面包含了许多具体的人和具体的实质性事物，另一方面也包含了正在发生的教学活动，而南京这座城市更是如此，代表南京的不是这些大楼，而是在这座城市中正在发生和在场的人与事物，在这一点上我认识到我与您理论上的分歧，当然我也十分尊重和理解您的理论建构。

我的第二个问题，我认为您非常重要的贡献是将当代许多自然科学的最新进展引入到对当代资本主义的分析中来，例如您用“外在的有机性”链接“计算性”，然后用以批判数字化资本主义，同时我也非常赞同您运用“熵”和“负熵”的概念来批判当代资本主义，在2016年的课程中也将薛定谔的《生命是什么》列为参考文献，因为我认为薛定谔的《生命是什么》这本书最重要的定义就是“生命就是负熵”(薛定谔关于生命即是负熵的观点认为，生命机体必须远离热力学平衡的熵增，它从环境摄入高级形态的能量，利用其构成新有序性——负熵，以维持和发展生命)。而在这其中，按照物理热学定律认为，“熵”就是所有领域的物理运动中走向无序的过程，但是“负熵”却是建构一种有序性，因此生命与所有无机界的不同之处便是一种新的有序组织，这就是生命体本身。但是我认为这里所说的无序和构序都是一种功能性发生，并不是某种具体的物质状态，而您所使用的“一般器官学”却将人、技术、社会组织都变成了一种物性存在，这与薛定谔的定义相违背，薛定谔更强调不同器官发生作用的有序性，例如在中世纪，由于长子继承皇位，有一些皇亲贵族从很小的时候就被关进地牢，到了中年才被放出来，在此时他具有所有人所具有的正常器官，但是他却不具有一般社会人的有序性，他不具有我们拥有的思想，甚至闻不到也看不见，因为我们的“闻”和“看”都是受社会分类影响的，因此这样一个正常的器官组合却没有“负熵”的有序性。而当我们使用“器官”“外在有机性”的物性概念时，会不会使人们造成对“熵”“负熵”这种功能性建构的误解？另外，我记得去年和您讨论过“information”信息论的问题，实际上我认为“负熵”的核心就是“信息”，信息就在于建立一个有组织的过程。在马克思那里，后期已经将刚刚您提出的“外化”取而代之为“对象化”，以及刚刚提到的“使用价值、交换价值”，除此之外，马克思提出了“生产力”“生产水平”。这些重要概念都是用来强调一定社会的功能的先进性，如一个社会财富的积聚是可见的、有形的、可以在较短时间累积起来的，但是文化的负熵却是看不见的，其不在于外在有形的东西，而是生活本身质性的提高，这就承载于“信息”的构序，这也是“负熵”的非物性、非可见的具体表征。

斯：在我的理论构建当中，我试图重新诠释“熵”(entropic)和“负熵”(negentropic)的概念，因为我认为思想史上对这两个概念存在着很大的误解。纵观思想史，对“熵”与“负熵”的理解其实是一场认识论的危机，自1824年蒸汽机诞生以后，即热力学第二定律诞生以后对其误解开始产生，直至20世纪70年代薛定谔才用有序性和无序性来解释这一对概念，之后有学者也用“信息学”来解释这一对概念，这种信息优化的解释不太令人满意，只有在物理学和生物学之中才能发现其奥秘。“器官”一方面指的是生命有机体的有机器官，另一方面却可以是药理学上的，当柏拉图第一次讨论“药”的时候，其实是指人的书写，这代表了人外在化新器官的诞生，所以我在使用“熵”的时候就做了一个替换，将其词头换成了“a”(antropic)。我最近考察了生态学运动、人类学的进展，在他们讨论德里达教授药理学和秩序性建构新的维度之中，更强调一种开放性和对未来的期待，比如说在海德格尔的定义中，“工作”是一种开放性。而我认为药理学重要在于对人生命有机体和外在器官的区分，对生命有机体而言，其生长和繁衍过程是一种“负熵”状态，而只有当这种正常状态发生异常时，才会出现“熵”；但是对于外在器官来说，“熵”便是其主要过程，例如我们外在使用的工具可以随时变为攻击的武器，代表了负面情绪的发泄，这与战争具有内在同一性。

在这里我想要表达我的两个观点：第一，在最初“熵”和“负熵”概念出现的时候，人们用有组织性和无组织性来诠释，后来主要在薛定谔的推动下，人们用有序性和无序性来诠释这对概念，但是我认为并不能将“熵”和“负熵”完全等同于有序性和无序性，比如漩涡在人们看来是一个有序性的负熵组织，因为在正常的水面和空间中是不会出现漩涡的，尽管其是有序的，但我认为这并不是一个“负熵”的过程，因为在其中没有“器官”的生成，“器官”是“负熵”必不可少的组成部分。第二，“有机性”和“物”并非绝对对立，而是有着统一的关系，借用西蒙栋(法国哲学家，出生于法国东南部的圣艾蒂安市，毕业于巴黎高等师范学院、巴黎大学，曾师从法国著名哲学家乔治·冈圭朗、梅洛-庞蒂。其代表作有：《技术对象的存在形式》、《个体及其肉体—生物的起源》、《心理与集体个体化》。)对形式与质料的关系分析，物质、反物质是共存的，这种关系是内在于“物”之中的，而反物质也是嵌入式的存在，这是信息的存在，这种关系其实就是“能量”。所以我现在提出了一个新的概念，叫做“超物质”，也就是已经内在被嵌入信息的物质，当我们无限微观去看待物质时，我们并没有办法去单独区分某一个存在，所以现在物理学界普遍用“能量场”去界定这种物质内在关系。而我提出的用“器官”来全新解释物的存在与此同理，“器官”总是内嵌入一个复杂的有机体，而只有当我们将一个健康的器官放到一个健康的有机体之中，才能称之为存在，若将其割裂开来单独去看一个器官，便不再像之前那样存在，或者说属于生与死的命题了。所以当我们去讨论“物”“关系”这一对看似对立的概念时，更应该将两者看成是一个统一的有机体系，在我的理论体系中，“物”与“功能性”本身就是一个东西，正如怀特海(阿尔弗雷德·诺夫·怀特海，1861年2月15日——1947年12月30日，英国数学家、哲学家和教育理论家，1885——1911年任教于剑桥大学，1924——1937年任教于哈佛大学，其形而上学受到柏格森变的哲学之影响，但他也是一个柏拉图主义者。代表作有：《自然之概念》、《科学与现代世界》、《历程与实在》等)提出的“新功能主义”，这里就不存在区别和误解了。

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“负熵”“药理学”与“人类纪”

张：在“熵”和“负熵”的问题上我们进一步讨论。我阅读了相关文献书籍，包括热力学等学科的内容，我阅读思考出来的结果恰恰与您相反，刚刚您大量引述物理学的理论，但是特别是 “负熵”的概念与生命科学以及后期文化和社会科学关系更加密切。延续之前的提问，我的第三个问题是，围绕当代数字化资本主义文化“熵增”的概念，我们清楚地看到，在后工业文明当中，数字化资本主义在人们的生活把工业文明所创造的有序化增加到了一个前所未有的高度，但是是否因为这种“负熵”的过度内爆使其转化成一种“熵增”？举一个例子说明这个现实过程，那就是美国的脸书和中国的微信，这种“负熵”的高端组织化过程使人们的生活负载于一个“负熵”的集合之上，其建构了一种特定的有序生活，但是这种远程登录的构序不仅改变了器官的生命活动(通过数字化表象代替肉眼亲自看世界)，更使人的生活主体、社会组织发生变化(人们在空闲时不自觉地会使用微信消遣)，所有人的存在方式被这种“负熵”重新建构了，而在这个过程中，您为什么认为极端组织化的“负熵”会逆转为文化“熵增”的？

斯：在脸书的建构有序过程中，确实包含了非有序性的组织，这也就涉及我所提到的“药理学”概念。这其中我们需要关注到马克思和苏格拉底关于讨论写作与知识之间的关系，苏格拉底提出药理学是书写与知识的关系，书写一方面帮助了知识进行外在化和传承，另外一方面也导致了人类知识的丧失；而在马克思恩格斯讨论机器与人的生命之间的关系方面，我认为是与药理学同理的，机器一方面促进生产力提高，但是机器却使人们变成劳动者，这就是一个无产阶级化的过程，这不仅是生产资料的丧失，更重要的是知识的丧失。而回顾我们人类所经历的一系列过程，都是外在化器官的过程，在这一过程中对人类来说最重要的就是学习，例如汽车的使用、武器的使用、书写的训练。而原本负熵(negentropic)只是指植物的生长过程，我将其改为“negantropic”，就旨在说明人类外在器官化的学习过程，我认为此处的 “学习”可以等同为福柯所说的“规训”，现在的社交网络平台我认为则是一个无产阶级化的过程，人们在这个过程中失去了其本身的知识，特别是有关政治学的知识(亚里士多德意义上的)，因为社交网络的可计算性用以支撑的恰恰是人的利己主义特性，在其中人之为人的政治学就会丧失，所以我认为在脸书资本主义中必须强调“积极性的药理学”，我和我的学生也建立了一个虚拟网络平台，我称之为“计算机的辩证法”，我们试图在利用这些技术的同时保证人类政治学知识的保存，这种药理学我认为在中国能够被积极运用起来。

此外，我也想讨论一下海德格尔的“座架”问题，这是海德格尔在用一种全新的方式解释人类 社会，是一种全新的形而上学，也是一个全新的改造过程。在理解这个概念的时候，了解马克思对黑格尔法哲学的批判也是非常关键的，这个关键就是“奇点”(Singularity，在马克思之后，德勒兹、巴迪欧等人也使用了这个概念，常常被翻译为 “独特性、个体性”，在物理学中叫做 “奇点”)，这是一个不能被消解和还原为单子的对象，物理学中也会形容为黑洞消失的那个质点，我认为马克思在批判黑格尔法哲学的时候混淆了奇点(singularity)和个性(particularity)的概念，这个奇点概念恰恰可以在当前哲学中为我们指明未来的方向。

张：您前面提到药理学概念，也就是柏拉图首先提出的，而当我们使用药理学这个概念的时候，如何让读者能够充分理解？比如说德里达就会用到“药”的双重性，分别是治病的毒性和保证健康的安全性，所以您的分析也是这一个思路。同时海德格尔的“双面神”，我称“座架”为一个旋转门，有序性虽然是对自然的控制，但是其具有走向新的未来的可能性。因此我想与您商榷的第四个问题就是他所提出的“药理学”的双重性是否与海德格尔的“双面神”相类似，只是沿着德里达的思路从另一个角度来进行思考和比喻？其次，您之前您提到他和他的学生们创立的新的社会主义实践方式，但是在当前自媒体时代，使用微信和脸书的每一个个体都可能成为一个新的文化负熵源，而这与您所创立的开放源代码的组织化平台有没有异质性？真正的药理学实现可能究竟是在于他所创立的平台，还是在于从被控制的微信创作走向自媒体的个体全新创造？

斯：在《技术与时间》的第一卷，我确实从海德格尔“双面神”“座架”等问题来诠释“药理学”，并且最近我也阅读了大量海德格尔的著作，特别是关于“技术”和“座架”的主题，令我惊叹的是，在20世纪40年代海德格尔就已经预见到了人类纪的到来，而令我疑惑的是，海德格尔却拒绝了“熵”和“负熵”，我在《技术与时间》第四卷中提出这是海德格尔的一个理论缺陷。尽管我们看到海德格尔的理论之中已经内置了“药理学”的特性，但是我们还是要超越海德格尔的观点，因为海德格尔从来没有反对过技术本身，甚至认为技术是真理的神话，这是一种控制论的体现，所以我认为若想超越海德格尔，就必须回到“熵”的理论之中寻找答案。

关于自媒体的讨论之中，我认为“个体”与“集体”并不是对立的，例如西蒙栋对社会层次的划分(个体、集体、技术)就是为了说明三者是内在联系在一起的，社会的进步和更新是三者共同不断修改革新的过程，不可能只发生在其中一个层次，因此我们看待现在人工智能的发展，不是看谷歌、百度、微信的竞争和其中一个公司的发展，而是要有一个全新的视角，也就是我即将在《技术与时间》第五卷中提出的全新认识论问题，这是人工智能的自组织方式，也需要各学科的整合，在硅谷，我们可以看到一个全新的数据负熵过程，我们也在法国实践一个社会主义网络村。

张：您在2016年做的报告主题是“走出人类纪”，而“人类纪”这个概念是从地质学中引述过 来的，我认为这个概念表征了这个星球上的人类通过工业生产创造了一个非自然存在的全新世界。刚刚谈到海德格尔的“技术”概念，我的初步判断是，海德格尔恰恰是用存在论来表述人类纪，这是通过研究海德格尔的秘密文献才能发现的，他认为“当整个自然成为一个对象的时候，一个新的历史就出现了，即‘sein’本身的历史”，而海德格尔的座架之后(拒斥存在) 恰恰就是斯蒂格勒教授提出的“逆人类纪”，但是我认为海德格尔的这种从存在论走向本有论实际上代表他自己是拒斥整个现代性和工业文明的，他自己回到森林中去生活也是如此，那么“逆人类纪”是否也带有这种浪漫主义色彩？人们是否有可能在后工业文明中完成这种颠倒？电影《阿凡达》就是其导演描绘的从潘多拉星球逆转地球的工业文明，但是这种整体逆转的开端真的有可能实现吗？

斯：我所提出的“逆人类纪”是在“负熵”的意义之上的，是限制性的问题，而绝不是反对人类现代性的实在论问题，而在海德格尔的一些文本中确实可以看出他对待这个问题较为极端的看法，海德格尔早期的《存在与时间》还在讨论如何去占有技术，但是 20 年代以后他读了大量信息论、数学、科学的书籍，开始拒斥整个技术和现代文明，我认为这是因为在信息论中，语言等同于信息，这是海德格尔极力反对的一点，由此整体反对信息论。我虽然也不同意信息论将语言等同于信息，但是也不能同意去拒斥信息论，而应当重新诠释。我认为对待当今资本主义的发展，应当有一种全新的政治经济学，以一种“负熵”的形式出现，我所带领的团队就在实践中去探索这种全新经济学的可能，也欢迎您日后到巴黎来参观我们的实践成果。

张：我最后的问题是围绕您《象征的贫困》一书。鲍德里亚曾经提出“象征的交换与死亡”的 概念，但是鲍德里亚提出的“象征”是指在原始部族之中，没有经过商品和商品交换过程的人与人之间的神交，但是您《象征的贫困》提出的是在数字化资本主义过程中结构性欲望的毁灭，我想知道您的《象征的贫困》与鲍德里亚的《象征的交换与死亡》之间的关联性与异同之处是什么？

斯：不得不说，《象征的贫困》与鲍德里亚《象征的交换与死亡》有一定相似之处，但也有不同。首先，鲍德里亚在20世纪60年代的时候还是一个马克思主义者，其《符号政治经济学批判》第一个重要地提出了对消费主义的批判，尤其在此书中作为西蒙栋的第一个读者来引用其“技术对象”“欲望和象征”等理论。但是我非常不同意鲍德里亚对于弗洛伊德的解读，包括福柯等人对弗洛伊德的力比多经济也都有误解，我认为弗洛伊德的“力比多”包括内驱力和延迟驱动力满足两个层面，20世纪90年代的学者只是聚焦于第一个层面，而弗洛伊德理论中的“死亡驱动”也可以理解为“熵”，“生命驱动”可以理解为社会秩序，而 “爱”就是可以将两者进行转换的中介。鲍德里亚并没有将力比多进行严密区分，拉康对于弗洛伊德的解读更为准确。

张: 今天我们的对话就到这里，非常感谢斯蒂格勒教授。

(对话部分由南京大学哲学系杨乔喻译，感谢南京大学哲学系孔伟宇同学的录音整理。)

文章来源：《社会科学战线》 2019年03期

····责编/张雨婷····

·····审校/丛艺伟·····