姚锦云:再论庄子传播思想与接受主体性:回应尹连根教授

来源：《国际新闻界》2019年第2期
原题：再论庄子传播思想与“接受主体性”——回应尹连根教授

姚锦云，暨南大学新闻与传播学院讲师。电邮：media@zju.edu.cn。
本文系教育部人文社科青年基金项目“先秦儒家传播思想与春秋战国的政治沟通” （编号：17YJC860031）的成果之一。

摘要：对庄子/《庄子》而言，传播意味着不同主体间的关系，主要在“意义理解和分享”以及“人类日常交往”层面。战国时代的庄子将“人与神”的关系改造为“人与道”的关系，后者又决定着人与人的关系。庄子有着现实世界和理想世界的张力，其理想体现为突破巫师中介的“绝地天通”，实现“心道合一”的新“天人沟通”。但庄子并未从现实世界完全退出，而是以“游世”的态度，保留了对人间沟通/交往的关切。庄子的核心传播思想可以用“接受主体性”概念表示，这是一种中国特色的传播观，通俗地说即以虚己之心接收大道，以得道之心自由交往。尹连根教授提出的“审慎”主张和主要建议较为可取，但“庄子没有传播思想”的论断和诸多其他观点则失之于偏颇。
关键词：庄子、传播、思想、概念、本土化、接受主体性、绝地天通、天人合一

一、引言 我们能否从传播的视角解读庄子/《庄子》？应该如何解读？
诸多学者已探讨过庄子/《庄子》的传播思想（闵惠泉，1998；蔡锦瑜、叶铁桥，2006；王琛，2007；吴景星、姜飞，2009；仝冠军，2011；王长风，2013；邵培仁、姚锦云，2014等）。但尹连根教授最近撰文提出了相反意见，题为《审慎对<庄子>进行传播学层面的“本土化”——与邵培仁、姚锦云两位老师商榷》。尹老师商榷论文（以下简称“尹文”）提出：“庄子固然有传播活动或者说传播行为，但并没有所谓的传播思想可言。”（尹连根，2017：162）此外，尹文还认为邵、姚文（邵培仁、姚锦云，2014）有“生造概念”“硬贴标签”“误读庄子”之嫌。（尹连根，2017：155-158）
然而，如果稍微推敲一下尹老师的观点，就会发现事实并非如此。例如，针对邵、姚文受启发于余英时“西方文化的‘外向超越’和中国文化的‘内向超越’说”（邵培仁、姚锦云，2014：5），尹文认为这是对余英时的误读，并指出余氏著作《中国思想传统的现代诠释》“通篇并没有提出这两个概念”，而是用了“内倾”和“外倾”、“内在超越”和“外在超越”的提法。（尹连根，2017：158）实际上，《中国思想传统的现代诠释》（1989）是余英时早年的作品，着重提出了中西“内”“外”之别，至于使用何种修辞性的“后缀”则一直在思考中，但最终定型于“内向”与“外向”的表述。在2014年出版的《论天人之际》中，余英时明确使用了“内向超越”与“外向超越”的提法，并提出“中国轴心突破最后归宿于‘内向超越’”。（余英时，2014：196-198）
其实，尹文不仅误读了余英时，也误解了邵、姚文。例如关于“中国的传统更关注内向的接受，而西方传播的传统更关注外向的传递”（邵培仁、姚锦云，2014：6），其中的“更”字本身就隐含了“共性前提下的个性”的意思，犹如余英时所说的相对意义和对照之下的特色（余英时，2014：198）。换言之，“内向的接受”与“外向的传递”在中西文化中都有，只不过中国古代传统更关注内向的接受，现代大众传播思维更关注外向的传递，但尹文似乎将“更”理解为“必然”或“只”。（尹连根，2017：158-159）关于这种对照之下的区别，可参看我们的新论述“从‘传播的传递观’到‘传播的接受观’”（姚锦云、邵培仁，2018）。
当然，笔者很赞同尹老师的“审慎”主张和文后建议，实际上一直以此为努力方向。例如，《传播理论的胚胎：华夏传播十大观念》（邵培仁、姚锦云，2016）恰恰是“接着讲”尹老师所建议的“着力发掘和培育汪琪、沈清松、罗文辉（2002）所言的文化传统中的理论‘胚胎’”（尹连根，2017：168），但尹老师没有注意到。吴予敏老师则注意到并肯定了这种努力：“借鉴概括出‘华夏传播的十大观念’（邵培仁、姚锦云，2016）亦是一种很有价值的探索和尝试。”（吴予敏，2018：92）
但笔者也认为，尹老师的主要商榷观点失之于偏颇，一些论点经不起推敲；在核心概念的诠释上，又将一家之言当成了颠扑不破的真理。而最主要分歧体现为两个核心论题：庄子有没有传播思想？“接受主体性”是不是生造的概念？笔者尝试提出不同看法，以求教于尹老师和其他方家。为了进一步澄清，还需提出和解决如下问题：如何解读庄子传播思想？什么是“接受主体性”？这四个问题一旦解决，其他分歧也迎刃而解，包括四个关键概念的诠释。
二、庄子有没有传播思想：从学科边界到问题意识的探讨
学术探讨应有章法，主要看论点能否成立，关键指标是论据的力度和论证逻辑的严密程度。按照李金铨的说法，“现代社会科学是靠概念、逻辑和证据三部分有机的结合”，特别要“用证据证伪或证实”，以“判断论旨是否站得住脚”。（李金铨，2017：210）在波普尔看来，理论都是可错的，犹如打在沼泽中的木桩，必须不断接受检验；在没有被证伪之前，我们只是暂时接受它。（波普尔，1959/2008：88）波普尔提出的“证伪”说被广为接受，“可被证伪性”（falsifiability）是科学理论的重要条件之一，也被传播学者Steven Chaffee和Charles Berger（1987）认为是理论的七大条件之一。（祝建华，2001）
如果说尹文结论“庄子没有传播思想”是一个全称否定命题，那么这个观点很容易被证伪。从逻辑上说，只有穷尽了所有可得的庄子思想文本（至少也是《庄子》全书）而遍览之，一一排除其与传播的关系，才可能得到这个结论。不仅如此，还要对有关庄子传播思想的研究一一加以反驳和否证。即便邵、姚文有关庄子的论述全是“误读”，也无法得出“庄子没有传播思想”的结论。因为尹文仅仅述评了邵、姚文和仝冠军（2005；2011；2014）的研究，并没有述评其他研究，更不用说《庄子》全书了。其实，只要稍微翻阅一下《庄子》文本，就不难发现其丰富的传播思想。《庄子•齐物论》（以下《庄子》引文只保留篇名）：“大道不称，大辩不言。”《天道》：“世之所贵道者书也，书不过语，语有贵也。语之所贵者意也，意有所随。”《外物》：“言者所以在意，得意而忘言。”《秋水》：“曲士不可以语于道者，束于教也。”《山木》：“君子之交淡若水，小人之交甘若醴。”《庄子》这些论述就直接探讨了重要的传播问题：或是符号（言、语）、媒介（书）与意义（意）的关系，或是交流中的障碍问题（曲士不可以语于道），或是交往问题（君子之交淡若水）。实际上，只要《庄子》中有一句话跟传播有关，便即刻“证伪”了“庄子没有传播思想”的结论。
也许我们不该把这个结论当成经过逻辑推导的结果，而更适合将其看作是一种修辞手法。因为从具体表述看，尹文似乎修辞重于逻辑，文中其实还隐藏着“庄子有传播思想”的相反主张。关于庄子“万世之后而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之”和“孰知生死存亡于一体者，吾与之为友”两句，尹文认为，“这都是在强调知己之难求、编码解码一致之难得，也反过来说明庄子对后人对自己所‘传’文字有正确解读的希望，同时也能解释庄子之所以不断地用寓言来申述自己思想的苦心所在”（尹连根，2017：159-160）。如果笔者没有理解错的话，尹文认为庄子在论述“编码/解码”问题。而且尹文显然认为传播即“编码/解码”、“编码/解码”是传播：“任何传播活动都是如霍尔（Hall）所谓的‘编码’和‘解码’的过程，对‘码’的不同编辑与解读是传播活动中正常与具体的行为。”（尹连根，2017：159）而且尹文这样定义传播思想：“传播思想指的是跟传播有关的思想，具体地说，就是以‘传播’为论旨的观点、意见和理论解析。”（尹连根，2017：161）将这些观点连起来，就形成了与前述尹文结论矛盾的观点：首先，传播即“编码/解码”，“编码/解码”是传播；其次，庄子谈的是“编码/解码”，因而庄子谈的是传播；再次，传播思想是跟传播有关的思想，庄子谈的是传播，所以庄子有传播思想。由此可见，“庄子没有传播思想”的结论站不住脚，不仅缺乏起码的证据，也缺乏合乎逻辑的论证。
尹文之所以在这个问题上语焉不详，是因为没有清楚地定义传播，特别是将“传播”与“传播学”混为了一谈。换言之，尹文主要以“传播学科”为坐标系界定“传播思想”（“围绕传播直接进行了大量的理论阐述”一句除外），主要条件有：对“传播学研究”有“直接的理论贡献”、“跟传播学有直接师承关系”、“对传播学研究有重要启发”、直接导致交叉学科诞生、“极大地影响了传播学的发展方向”。（尹连根，2017：161-162）在尹文看来，基本上只有对传播学有直接理论贡献或直接关联的思想才算传播思想，这就过度强调了“学科边界”的重要性。
那么，是否只有“传播学科”界定的问题才是“传播问题”？笔者以为，学科虽然有边界，但问题应保持开放。吴予敏对此说得最透彻：“中国传播观念史研究的知识界域，首先不是学科边界的划定问题，而是观念和视角的调整问题。”（吴予敏，2008：37）吴老师甚至认为，“中国传播观念史的学科界域一定是和其他学科的历史叙述紧密关联甚或交叉的”，“关于传播的历史事实和观念记载，有一部分需要从各门历史叙述中提取”，这些学科包括社会史、思想史、政治史、文化史、法制史和法学史、经济史和经济学史、民俗史、教育学史、心理学史、美学史、修辞学史、文论史、翻译史、中外交流史、交通史、地理学史、旅游史、新闻史、图书出版史、编辑史等。因为学科之间会发生“知识融合”的现象，“几部不是被标记为传播史的著作，却是不折不扣的优秀的传播史专著”，如费正清和邓嗣禹的《论清代文件的传送》、《清代文件的分类和用途》、吴秀良的《中国的传播与帝国控制：宫廷奏折制度的演变，1693-1735》、杨启樵的《雍正帝及其密折制度研究》、王剑的《明代密疏研究》、孔飞力的《叫魂：1768年中国妖术大恐慌》等。（吴予敏，2008：36-37）
涉足传播问题的其他学科学者已越来越多。例如历史学家麦克尼尔父子著的《人类之网：鸟瞰世界历史》，就用了一种传播的视角书写人类历史。“塑造人类历史的，正是这些信息、事物、发明的交换与传播，以及人类对此作出的各种反应。”（约翰•R. 麦克尼尔、威廉•H. 麦克尼尔，2003/2011：4）。另一位学者的论述更让人惊异：“孔子相信天向他显示真‘道’，他的人生使命便是将这神圣的讯息传递给全人类。”“他在思想和行动中也往往表现出，好像沟通天地是他本人的大任所在。”“孔子对于商代几位大巫师的记忆，直接或间接地，助长了他想将天‘道’传播到人间的强烈使命感。”如果用严格的传播学科视角看，这很像是“牵强附会”之论，其实依然是历史学家的研究——《论天人之际：中国古代思想起源试探》（余英时，2014：143-145），作者恰恰用传播（未必是传播学）的语言和视角看待中国思想史。
可见，传播问题不能只依靠“学科边界”来界定，对传播问题的研究也不是传播学科或传播学者的专利。华勒斯坦说：“我们不相信有什么智慧能够被垄断，也不相信有什么知识领域是专门保留给拥有特定学位的研究者的。”（华勒斯坦，1996/1997࿱