laravel dispatch方法不存在_搏 斗丨与笛卡尔谈谈方法：上帝存不存在？

勒内·笛卡尔的《谈谈方法》[1]出版于1637年，处于欧洲思想世界“新旧知识交替的时代”[2]，作为大陆唯理派哲学的奠基人，笛卡尔在此书中明确了“良知”或“理性”在其认识论中的主导地位，并首次提出“我想，所以我是”这一命题作为其哲学的出发点。更关键的是，他在此书第二部分基于逻辑学、代数和几何学提出了四条在他看来能够适用于各类学问的方法论。笛卡尔在哲学、数学等科学研究中严格遵守这四条方法论，其《第一哲学沉思集》(1641年)就是在形而上学方面对这些方法的应用。《第一哲学沉思集》中“第三个沉思”和“第五个沉思”的主题都直接关涉“论上帝及其存在”，是对《谈谈方法》第四部分的延伸。虽然笛卡尔显然预设了证明目标：“上帝”的确(且必须)存在，但其论证过程却以“普遍怀疑”的方法论为出发点，实际上体现了对经院哲学的叛离。与其说笛卡尔是为了确证自己的信仰，不如说笛卡尔试图通过其方法论寻找某个具有确定性的最终本原。 笛卡尔的方法论 在讨论笛卡尔关于上帝存在的证明前，需要明确笛卡尔的四条方法的具体内容：“第一条：凡是我没有明确地认识到的东西，我决不把它当成真的接受；第二条：把我所审查的每一个难题按照可能和必要的程度分成若干部分，以便一一妥为解决；第三条：按次序进行我的思考，从最简单、最容易认识的对象开始，直到认识最复杂的对象；第四条：在任何情况下都要尽量全面地考察，尽量普遍地复查。”[3] 第一条方法反映了笛卡尔的普遍怀疑论，在他看来几乎一切事物都是可怀疑的，凡是未经理性而作出的判断都是非真的。但笛卡尔的普遍怀疑是一种手段而非目的，因此不应该把他视为通常意义上的怀疑论者，实际上他试图通过这种普遍怀疑来寻找确定性。“我想，所以我是”就是从普遍怀疑出发所寻找到的无疑的、确定的原理——“我可以设想我没有形体，可以设想没有我所在的世界，也没有我立身的地点，却不能因此设想我不是。恰恰相反，正是根据我想怀疑其他事物的真实性这一点，可以十分明显地、十分确定地推出我是。”[4]换言之，即便可以怀疑一切，也无法怀疑“我在怀疑”本身，因为一旦怀疑“我在怀疑”，“我在怀疑”的确定性就不证自明了。因此作为一个具有先天理性的主体的“我”，无法设想“我不是”。只有如这般令人“十分清楚、极其分明地理解的”认识在笛卡尔看来才是确定的、“真”的认识。 第一条方法更像是笛卡尔对待问题的基本态度，而后三条则是受逻辑学、几何学和代数的启发总结出的方法。第二条是把复杂问题先化为简单问题的“分析”，第三和第四条则是按照从简单到复杂的次序进行的“综合”。笛卡尔的这套方法建立在先天理性的基础之上，并不涉及非理性的经验，严格来说，经验需要经过这套理性方法的检验。 而在经院哲学中，“上帝”是一切的终极，所有事物都可以归因于上帝。在笛卡尔的这套方法论下，这样一个终极原因如果确定为真，则必须能够经过理性的检验，在此之前，就仍然是可怀疑的。在笛卡尔的论证链条最后，他肯定了上帝的存在，可这是一个怎样的“上帝”？其论证过程又是如何展开的？眼下可以进入对其论证过程的分析。 关于上帝存在的证明 在《谈谈方法》第四部分开篇，笛卡尔就提出了“我想，所以我是”这一命题，确定了怀疑本身是不可怀疑的原则。由此引发的思考在于，人的“怀疑”说明对人而言许多事情无法轻易得到清楚明确的认识和判断——同时，人能够意识到这一点，即人确知自己的在认识事物上的不完满、仍需要怀疑而无法直接认清。在笛卡尔看来，正是这种对自身不完满的“确知”证明了有一个真正完满者的存在，人是有限的、有所依存的，而这一完满者是永恒的、无限的、无所依赖的至高存在，“干脆一句话，它就是神。”[5]如此说来，这样一个“神”或“上帝”，不是从信仰中登场的，而是在普遍怀疑的基础上推出的一个必然存在的、至高无上的完满者，而在笛卡尔所处的时代，这个至高无上的完满者与基督教中全知全能的那位“上帝”又几乎互相对应。 不过，既然人无法直接认清，那对于“无法认清”这个情况又是如何直接认清的呢？这种“确知”从何而来呢？换言之，关于上帝存在的观念从何而来？笛卡尔认为，它只能从上帝那儿来，是上帝将这一观念放入人的心灵。此处并不存在循环论证：首先，“上帝存在的观念”并不等于作为某种事实的“上帝存在”，且“上帝存在的观念来自上帝”回应的是这一“观念”从何而来，而不是“上帝”从何而来。在笛卡尔看来，上帝本身不在人的观念中，也不在外物所处的自然中，因为更完满的存在无法从不够完满的存在中产生，故上帝从何而来的问题是不可设想的，因为至高无上的完满者无所依赖、单独存在，上帝本身就是一种自然。从笛卡尔的论述中可以看出，观念所处的心灵、外物所处的自然、上帝这三者是分立的，且前两者依存于后者。 笛卡尔在这部分的论证大体上依照的是由果溯因的思路，即从“上帝观念的完满性”这一结果论证“完满性由完满的上帝提供”这一原因，体现了其按次序进行思考的方法论。值得一提的是，这一思路其实启发自中世纪经院哲学家安瑟尔谟对上帝存在的论证。伴随这种论证而出现的问题是：“既然上帝是最完满的自然，如果我们的知识来自于他，那么错误的知识又如何产生？”[6]对于这一问题，笛卡尔其实作出了不太清晰的解释：“如果说我们常常有一些观念包含着虚妄，那就只能是那些混乱模糊的观念，因为它们从不是者分沾了这种成分；也就是说，那些观念在我们心里那样模糊，只是由于我们不是十分完满的。”[7]照这样看，错误的知识来源于人本身的不完满，而非上帝。人通过理性能识别、判断出错误，那么理性从何而来？或者说，理性是依据什么来达到这种效果的呢？无疑，只能是上帝预先带给人的“必然为真”的观念。上述情况能否换一种角度来体会？大致理解如下：如前文所述，上帝将“认清‘无法认清’”的观念放入人的心灵，即上帝让人认识到自身的不完满，而这种认识须通过人自身的理性才能达到。倘若如此，又该如何看待先天理性的地位和上帝的地位？两者的关系似乎有待厘清。 在第四部分接下来的论述中，笛卡尔对上述的证明进行了补充，然而这一补充并不建立在原有的“结果-原因”思路之上，而是直接从上帝的本性出发进行的新一轮论证，这一论证在《第一哲学沉思集》的“第五个沉思”——“论物质性东西的本质；再论上帝及其存在”中得以展开。笛卡尔通过类比几何学中的可靠证明来说明上帝的观念本身包含了上帝的存在，正如“当我在想到一个三角形时，即使在我的思维以外也许世界上根本没有什么地方存在这样的一个形状……可是毕竟这个形状的某一种确定的性质或形式或本质还是有的，它是不变的、永恒的，不是我凭空捏造的，也决不取决于我的精神，就像我们能够从推证出这三角形的各种特性所表现的那样(比如三角之和等于二直角……)”[8]这就说明，三角形在思维之外的所谓“客观世界”不具有存在性，但它依然具有真实性，其本质与其特性不能分开。同理，上帝的存在不能同上帝的本质分开。这一论证过程具体展开如下[9]：

1.上帝的本质是至上完满的存在体。(定义) 2.至上完美的存在体存在于观念中。(事实) 3.三角形的概念不能和三角之和等于180度的概念相分开；山的概念不能同山谷的概念相分开。(事实) 4.至上完满的存在体的观念不能同存在性相分开。(3，类比) 5.上帝不能同存在性相分开。(1，4，三段论)

综上所述，上帝的存在寓于其完满性之中，是不可分离的。然而，这一完满者的存在或这一上帝的存在仅仅是在人的观念层面上的认识，观念认识上的上帝存在能否确证上帝的客观存在？笛卡尔显然也意识到了这一问题，仅仅是“领会”到一座带山谷的山不代表山确实存在；即便并不存在任何带翅膀的马，但人依然可以设想这么一种马。由此看来，观念似乎无法对应于客观现实。 不过，笛卡尔仍找到了一种辩驳方式。无论客观现实中有没有山，在理性人的思维中没有谷的山都是不可设想的，这就是山和谷的不可分性。无论客观现实中有没有带翅膀的马，在理性人的思维中这种马依然是可以设想的，翅膀与马的本质没有联系。对于上帝的存在问题，可以先沿用这样的表述：(先)不论客观现实中有没有至上完满者，在理性人的思维中一个“连存不存在都无法保证的‘至上完满者’”是不可设想的，存在性是至上完满性的一部分。正是由于谷的必然性，才成就了山的本质和可在思维中设想的山，同理，正是由于至上完满者的(作为完满性之一)的存在性的必然性，才成就了至上完满者的本质和可在思维中设想的至上完满者，即上帝。这就意味着笛卡尔直接将必然性赋予上帝的完满性，一旦人试图设想一个符合理性的，同时至高的、第一性的、终极的那么一个东西，其完满性就是必然要被考虑进去的，“完满”暗示其本性的充分，既然如此充分，其客观存在就不可能是个不可推出的结论——“同样，我并不是非得想象一个什么三角形不可；不过，每当我要考虑仅仅由三个角组成的一个直线形时，我就非把凡是用来使三角之和不大于二直角这个结论的东西都加给它不可，即使也许当时我没有特别考虑这一点。”[10]至此，笛卡尔终于完成了关于上帝存在的证明。 综合这两种论证方式，笛卡尔连接起观念中的至上完满和实存的至上完满，推出上帝存在，其中一以贯之的准则皆为“十分清楚、极其分明地理解的才是真的”，即符合理性，笛卡尔根据方法论中的分析与综合(尤其是借助几何证明的部分)，规避或排除一切“不可设想”之处。尤其在前一种论证中，笛卡尔的出发点是人自身的怀疑能力，这一出发点强调了人的自我意识，对于论证上帝存在这一本体论问题而言，这种方式实际上是对当时经院哲学的本体论证明较为颠覆性的突破。 一位“跌落神坛”的上帝 回到前文遗留下来的问题：经由笛卡尔证明出的这个确实存在的上帝是一个怎样的上帝？人的先天理性又和这位上帝有怎样的关系？ 首先需要考察这位上帝与基督教上帝的不同之处，以及它能产生的不同“效果”或“功能”。 笛卡尔认为一切都是可以怀疑的，只有“我是”是不可怀疑的。若仅靠这一点，那么就有可能除了“我”之外，一切都可能是假的，外物皆因“我”的某种想与不想而或存在或不存在。为了规避这一危险的唯我观念，必须引入一个上帝，上帝是万物存在的终极原因，因此“我”可以从“唯我”中脱身。在此已不难看出笛卡尔心物二元论的影子，“他的三大实体观：自我(心灵)、物体(客观物质世界)与上帝。在笛卡尔看来，上帝是最高的实体。其他两个实体都必须依赖于上帝。心灵和物体两种实体相互独立，心灵的根本属性是思维，物体的根本属性是广延，而有广延的不能思维，能思维的没有广延。因此它们分庭抗礼，泾渭分明。”[11]因此，这位上帝首先确保了“我”存在的合法性。 另外，笛卡尔在《谈谈方法》第五部分用大量篇幅，从心脏和动脉的解剖学解释中分析出人体符合自然规律的“机械性”——“人是一台神造的机器”[12]，而人之所以区别于非人，是因为上帝赋予人“理性灵魂”的机能，理性灵魂完全不依赖身体，但控制着身体。由于上帝是至上完满的，“他对一切事物的真理性具有全部知识”[13]即上帝构成一切知识的可靠性和真实性的基础，确证上帝存在、认识到上帝赋予人理性，就能够有机会获得真的知识。因此，上帝确保了“理性”存在的合法性。 由此可见，这样一位上帝的确决定着、确保着、开启着一切的根源。然而，这位上帝的实际地位并不高高在上，在研究问题时笛卡尔非常看重“我”和“我的理性”，即便两者都由上帝所造，但上帝在此也仅保有“造物者”这样的意义而已。赵敦华认为：“按照笛卡尔的原则，我们只能通过属性认识实体；‘思想’和‘广延’是我们最为熟悉的无处不在的属性，因此，从认识论的意义上说，只有心灵和物质才是实体。‘上帝’实体只是存在论的设定而已，对于人类知识并无实际作用。”[14]不难发现，笛卡尔论证上帝存在并不只是服务于“上帝必须存在”的信仰，更重要的是服务于其哲学中“清楚明白的认识”的理性原则。即使从结论上看上帝先于这种原则，但这种结论也是他坚持这一原则和其方法论的必然结果，因为他必须回答心物关系的问题。 在笛卡尔普遍怀疑的原则和方法论的要求下，上帝也是可以被怀疑的，然而也恰恰依照着笛卡尔研究问题的原则和方法，说明上帝不需要什么理由就必然存在，他本身就是最终的理由，上帝又是不可怀疑的。这位不可怀疑的上帝不再是基督教中统治着、指导着人的行动和道德的那位上帝，或许他还保留着这一点，但笛卡尔隐去了它；上帝是一切知识的来源，但就人认识世界的具体过程而言，人不再需要上帝的关照，上帝让位于上帝赋予人的理性，隐去自身。在笛卡尔的物理学等自然科学的研究中，上帝更为明显地被拉下神坛，虽然神坛上仍虚位以待，可上帝却似乎不能再尴尬地登场，可以说，笛卡尔关于上帝的证明虽存在疏误，但潜在地让“人”和“理性”的地位有所突出，这对启蒙运动中理性主义的确立和人文主义精神的复兴有着重要意义。

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[1] 全名为《谈谈正确运用自己的理性在各门学问里寻求真理的方法》，此处采用的译本：(法)笛卡尔(Rene Descartes)著，王太庆译，《谈谈方法》，北京：商务印书馆，2000年。 [2] 引用自赵敦华著，《西方哲学简史》，北京：北京大学出版社，2001年，第183页。 [3]《谈谈方法》，第16页。 [4] 《谈谈方法》，第 27 页。 [5] 《谈谈方法》，第 29 页。 [6] 引用自徐圣：《上帝存在的本体论证明及其限度》，2018 年，华东师范大学硕士论文，第 11 页。 [7] 《谈谈方法》，第 32 页。 [8] 《第一哲学沉思集》，第 68 页。 [9] 包含下述五点，同注释 6，第 12 页。 [10] 《第一哲学沉思集》，第 71 页。 [11] 引用自黄学胜《论笛卡尔哲学中的“上帝”》，载于华中科技大学学报，2007 年。 [12] 《谈谈方法》，第 44 页。 [13] 《谈谈方法》，第 62 页。 [14] 《西方哲学简史》，第 190 页。