不焦虑的活法
作者:费勇
简介:
1.自序
《金刚经》的全名叫做《能断金刚般若波罗蜜经》（Vajracchedikaprajnaparamitasutra），是《大般若经》的一部分。所谓般若，一般翻译为智慧python练手项目。但这个“智慧”，不是如何炒股票的智慧，也不是如何当官的智慧，总之，不是在尘世间谋取名利的“智慧”，而是如何出离世间的智慧，再确切地说，是如何摆脱生死轮回的智慧。所以，在佛经里，《金刚经》向来被认为是根本大法，是最彻底的经典。如果你明白了其中的道理，就可以得到最终的解脱。
那么，《金刚经》到底说了什么道理呢？在我看来，《金刚经》的道理可以用三个字表述：不执著。你只要做到了不执著，对于一切的一切不执著，你就能够彻底解脱。一部《金刚经》，翻来覆去所说，其实都是在说为什么要不执著，以及如何不执著。为什么要不执著呢？《金刚经》提出了一个看法，那就是，世间的一切现象，都是虚妄的，《金刚经》最后的偈：一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。用了梦、幻、泡、影、露、电等六个比喻，来形容这种虚妄性。
《金刚经》是一部充满革命精神的经典，是一部把我们带向彻底自我解放的经典。一方面，它对于我们所见到一切色相表示了质疑：“凡所有相，皆是虚妄。”另一方面，它对于一切的观念，包括它本身的观念，表示了质疑：“若有人言如来有所说法即为谤佛，不能解我所说故。”所谓质疑，并非否定，更非赞成，而是一种悬置。在存在的面前，《金刚经》引导我们的是，不要为眼前的形相所拘束，也不要被一切的观念所拘束，而是向着存在彻底地敞开。
根本上，《金刚经》所说，并不是理论的推演，而是一种证悟，是一种能够彻底改变我们生命的证悟。这本书的写作，再一次让我感到文字和言语的无力。与其说是写作，不如说是一次个人的诵读，表达的是我自己因为诵读而产生的喜乐，以及对于《金刚经》这部佛教伟大经典的敬畏。
1.平常相里的秘密（1）
《金刚经》开头第一句话：一时佛在舍卫国树给孤独园。平常得不能再平常。在其他佛经里，佛总以神奇的形象出现，只有在《金刚经》里，佛示现了平常相。佛就像我们平常人一样，处于“此时此地”。人不能离开某地，而且，在同一时，只能在某一地，不可能同时在两地或两地以上。因此，无论皇帝还是平民，无论富翁还是穷人，必得处于“此时此地”。
此刻，我在房间里，在写字；此刻，我在火车上，在看着窗外的风景；此刻，我在办公室里；……人的一生其实是由无数这样的片刻组成，每一个片刻，总是在某地，总是在想着什么，或者在做着什么，总是呈现出某种表情。
佛陀在此时此刻，在给孤独园，和他一起的，是1250名的弟子。1250个人，很多，如果在中国的某地，某个大厅，一定很喧哗。但是，《金刚经》开头的描述，非常平实，很安静，我们听不到一点嘈杂。我们只感到佛陀安静地坐在那里，洋溢着安详的氛围，好像什么也没有在做、在想，只是在“此时此地”。
佛陀和他的弟子怎么会住进给孤独园？据说，佛陀和弟子们刚到王舍城的时候，没有正规的住所，随缘地，住在林间，乃至路边。一位富商看到他们，不知为什么，就被他们的神态所吸引，觉得这群人值得信任。因此，为他们建造了60处住所。又约请佛陀们一起吃饭。富商的姐夫给孤独长者听说后，一大早去拜访佛陀。佛陀一见到他，就喊了他的名字：须达。给孤独长者便问佛陀睡得可好，佛陀回答：内心已经安定，永远睡得香。然后，佛陀为他说法，让他明白了世间一切有生必有灭的道理。
给孤独长者听完后就皈依了佛陀，并表示要为佛陀和众比丘建造一座雨季居住的住所。他在舍卫城发现陀太子的园林是一处理想的地方，于是，请求陀太子能够转让。太子开价“铺满这座园林”的金币，给孤独长者用了10万金币，铺满了园，还差门口一小块地方。陀太子说：“这块就算我的布施。”于是，给孤独长者就在园林里建造了一座精舍。他问佛陀：“世尊，我应该怎样使用这座园？”佛陀回答：“你可以供给过去、未来和现在的四方比丘使用。”
释迦牟尼成佛后在各地弘法，大部分时间，都在两个地方，一是王舍城（摩揭陀国的都城）的竹林精舍，二是舍卫城（桥萨罗国的都城）的园，也就是《金刚经》里所说的树给孤独园。须菩提们听佛陀讲《金刚经》，就在园内。唐代玄奘去印度，还去过园的遗址。
2.平常相里的秘密（2）
《金刚经》第一段的第二句话：到了吃饭时间，佛陀就穿上袈裟，拿起饭钵，走进舍卫城去乞食。虽然成了佛，仍要吃饭，仍然面对一个平常人每天遇到的问题。
如果没有饭吃，人就会饿死。所以，俗语说：人活着就是混一口饭吃。原始时代，人类在林间狩猎，在水中捕捉，获取食物。文明时代，人类必须工作，才能获得食物。佛陀怎么办呢？他不会像我们一样天天上班，赚取工资；也不会像原始人那样，靠体力在大自然间寻取粮食。
他什么也不做，什么也不想，就坐在那里。饿了，就带着弟子们挨家挨户地去“乞食”。
“乞食”字面上的意思即“讨饭”，但是，佛陀的“乞食”与中国人平常所说的“讨饭”完全不同。第一，它不是为生活所迫，用尊严来换取粮食；第二，它不是专向富人乞讨，而是挨家挨户地乞讨，不管贫富，都要乞讨。
这是佛陀创造出来的生活方式。可以解决肚子的问题，又可以使自己不陷于谋生的罗网里，是利己。还有一利：利他。佛教把布施看成是通向解脱的重要途径之一，六度中的第一度就是布施（六度指布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若），因此，向别人乞食，是给予了别人布施的机会，有利益他人的作用。
也许，把“乞食”翻译成“化缘”，更接近佛陀的原意。佛陀以这样一种方式，回到了自然而然的状态，把自己从俗世的谋生里解脱了出来。人不必为着一日三餐操心，也不必为着衣服房子操心。福音书上说：“不要去为你们的生命操心，不要为吃的喝的操心；不要为你们的肉体操心，不要为穿的操心。”“看天上的飞鸟，它们不播种，不收割，不储存，……看原野里的百合花，它们怎样生长；它们不工作、不纺织。”
日本人鸭长明在《方丈记》里提到，他“为他人奔驰于俗世而哀怜”，以为人其实不必如此，应当去学学“鱼和鸟的潇洒”。
“乞食”把生存的手段简化到了最简的层面，也把自己的地位降低到了最低的层面。在最简和最低的层面，物质以及欲望构筑的羁绊消失了，心灵的生活才会最广大最深刻地展开。佛陀就如此地坐在那里，不担心家里的东西是否会失窃，不担心身上的财物是否会被抢走，不担心工作的机会是否会失去，不担心明天的生计，……他已经空无一物。饿了，就起身，穿好衣服，带着弟子，随缘地，挨家挨户地去乞求食物。给了，就接受；不给，就离开。始终安详、平和。
3.平常相里的秘密（3）
佛陀饿了，就出去乞食，乞讨完后，马上就“还至本处”，字面上的意思是回到自己住的地方，江味农先生特意强调：“此‘还至本处’，急应着眼。”他认为《金刚经》开头这一段写佛陀饿了去乞食，乞食完就回到住处，表面看似平常，实质深具寓意，为俗世劳碌的人指出了一种方便法门。既然生而为人，谁都得为衣食奔走。一味地忙于谋生而忘了生命的本原固然可悲，但一心想着摆脱尘劳却又无法摆脱，而生出种种烦恼，同样可悲。如果能够善于利用各种环境，那么，什么地方都可以成为道场。
江先生进而从此段的意思引申出一种极其简单的修行方法：每天早晨外出工作，完成必须的劳作，所有应酬，以及不相干的事情，一律省略，一下班就应该回到自己的家里，料理家务，然后即当静坐，摄念观心。在江先生看来，“还至本处，敷座而坐”八字，正是吾辈奔走尘劳中众生的顶门针、座右铭。
江先生的解释确实读出了经文背后的意义。表面上看，我们每天的日常好像与佛陀一样，都在为“稻粱谋”，然而，往深里看，完全不一样。就像中国禅宗常说的：没有修行的时候，看山是山，看水是水；开始修行的时候，看山不是山，看水不是水；完全觉悟的时候，看山又是山，看水又是水。山水好像又回复到原来的山水，却已经完全是不同层面的境界了。佛陀觉悟后，每天的日常，好像一个平常人一样，而实际上，他和平常人完全不一样，他时时在自己的“本处”，做到了纯为活着而活着。
我们很多人陷于谋生的轨道，沦为谋生的奴隶。本来，工作只是手段，得到足够的住处、粮食、衣服，就可以了，但是，我们把工作当作了目的，一辈子努力，就是为了获得或守住一个好的位置，为了获得或守住不断提高的薪酬。诸如此类。
常常，在街边，或者在写字楼、机关办公室，看着那些模糊的五官和忙乱的身影，觉得大家都是奴隶，被我们自己所创造的体制囚缚着。为着那些虚妄的生活目标，我们忘掉了生命本身的情趣和活力，变成了一个动物，一只卡夫卡《变形记》里的甲壳虫。一到所谓的假期，大家到各个风景区去旅游，那情形，就像囚犯出来放风。假期一过，又要回到各自的岗位，像坐牢似的工作着。
4.平常相里的秘密（4）
我们绝大多数人做不到佛陀那样的对于世间功利的决然放弃，不可能像他那样地去“乞食”，也不可能去庙里修行。但是，《金刚经》开头所呈现的短短一段佛陀的日常生活相，仍给我们深邃的触动。佛陀在日常里的每一个姿势和行动，洋溢着从容和平静，可以体会到佛陀在每个日常的片刻里都享受着生命的喜乐。
而我们许多人之所以烦恼，往往在于我们不喜欢日常，不喜欢日常里的此时此地。在我们的言说里，日常总是与“柴米油盐”、“烦琐”等词语连在一起，一个作家甚至说：不怕刀山火海，只怕年复一年的日常生活。因此，我们的心总是期待着比当下更远的将来，期待着比日常更戏剧化的精彩时刻，为了这样的精彩时刻，我们希望日常的时间快快流逝。我们等待着考试后的中榜，等待着情人节的约会，等待着周六的旅行，等待着出国签证……我们好像必须让自己有所等待，否则，难以度日。有人不断地购买彩票，为的是有一个等待。在等待中耗费生命，而且因为在等待，所以，当下的片刻就变得难以忍受。
然后，所期待的时刻真的来临，兴奋了一会儿或几天甚至几个月。然后，又开始无聊，又要去制造新的等待，这样周而复始。我们总是在焦虑、烦躁、不安中期待着一些事情的发生，而对于当下正在进行的片刻，心生厌倦。我们的心不能安于日常，不能安于此时此地，总是漂浮不定，漂浮在一个又一个的妄念里面。我们的身体定于某处，心却不能安定。佛陀的身体到处走动，心却是安定的，安定于每一个此时此刻里。
所以，《金刚经》第一段所描写的场景，其实是佛陀以他自己的形姿，告诉我们：即使像他这样成佛的人，也无法回避日常生活，日子还得一天一天地过，一秒一秒地过。所以，我们必须学会如何安于此时此地，学会在此时此地保持本然的心，时刻活在自己的家里，这个家并非一个房子，也并非某一个地方，而是：随时随地，都拥有一种智慧，一种洞察力，一种时刻对于存在保持警觉的清醒心态。
5.平常相里的秘密（6）
那么，佛陀是否让人安于平淡呢？安住于当下，安住于此时此地，是否就是安于平淡呢？这是一个复杂的问题，也许读完《金刚经》之后再来探讨，就会比较清晰。不过，我想指出的是：佛陀在《金刚经》开头显示的平常相，是他经过了漫长的追寻而达成的。如果有所谓的绚丽与平淡的区分，那么，可以说，佛陀是经历了绚丽之后，才归于平淡。惟其经历过，所以，那种平淡其实并不是平淡。
很多年前看过一部英国小说，忘了名字，其中的情节却印象至深。讲的是一位年轻人，从小渴望着成功与绚丽，渴望着不平凡的一生。于是，他离开家乡，到了伦敦，又到了巴黎，还到了美国。曾经得到过爱，也得到过金钱，体验过纵情声色，也体验过濒临绝境，信仰过上帝，也参与过政治，……有一天，他感到了深深的厌倦，又回到了自己的家乡，苏格兰美丽宁静的庄园。那儿一切都没有改变，山仍然青翠，水依然澄澈，牛羊在山坡上悠闲自在，邻居家的老大爷多了几许白发，但依然准时地在午后坐在门前的大树下打盹，那个童年的女伴已是亭亭玉立，在围栏里熟练地挤着牛奶。这一切，令那位回乡者感动。在外面的世界闯荡那么多年，什么都在改变，而惟独这一方故乡的风情依旧。在那一刻，他有一种强烈的依恋，要想永远停留在这里。同时，他开始困惑，这么多年在外面上下求索，到底为的是什么？到底有没有意义？
情形似乎有点像陶渊明，在俗世里混了30年，终于归于田园，面对那一片静逸祥和的景色，明白到俗世的一切不过是囚笼，只有那自然的状态，才符合生命的节律。“少无适俗韵，性本爱丘山。误落尘网中，一去三十年。羁鸟恋旧林，池鱼思故渊。开荒南野际，守拙归园田。方宅十余亩，草屋八九间。榆柳荫后檐，桃李罗堂前。暖暖远人村，依依墟里烟。狗吠深巷中，鸡鸣桑树颠。户庭无尘杂，虚室有余闲。久在樊笼里，复得归自然。”
6.平常相里的秘密（7）
这是过来人的感叹，也是过来人的那一份平静。既然一切的努力，其实最后都归于空无，那么，是否在一开始就该放弃所有的企求与努力呢？就如林黛玉所言，既然终归要“散”，那么，干脆不如不“聚”。或者，如某些隐者，放弃了所有的人间生活，在深山里每天打坐练功。然而，当人活着的时候，完全专注于保全性命，而丧失了生命的质感，那么，活一百岁与不活，又有何区别？拜伦甚至认为,与其平平庸庸地活到100岁,不如轰轰烈烈只活18岁。这是诗人的激越之言。不过，从另一方面看，如果没有在俗世滚爬的体验，陶渊明大概不会对田园有那么深厚的融入。
如果佛陀没有经历过极度的荣华富贵，也许不会有如此彻底的觉悟。当另一本经书上说“聚集之后是消散，居高之后是处下，相遇之后是离别，生命之后是死亡”，并不是要人们泯灭生命的意欲与活力，并不是要人们完全的被动与退隐。它的真正含义也许是要提醒我们：在“台上”的时候，想到“下台”的日子；花朵正当鲜艳的时候，意味着即将凋谢；掌声响起的时候，应当想到门前冷落的滋味；冬天来了，春天还会远吗？另一种同样成立的问法是：春天来了，冬天还会远吗？……可以恣意地去表现，去盛开，去寻寻觅觅，但你永远不要想着你正获得的能够长久，能够永不改变。这企图长久地拥有的心，正是我们的枷锁，我们痛苦的根源。
在聚与散、生与死、得与失的大悲大欢之后，我们发现生命其实像四季一样轮转，没有什么值得悲，也没有什么值得欢。那长久不变的其实就是此时此地的当下，而我们似乎总是要历经一番红尘的挣扎，才能回过头去觉知到、并凝神于那原本一直就在那里的此时此地，一直就在那里的当下。
佛陀的真正意思也许并不是鼓励我们去追求平淡，当然也不会鼓励我们去追求绚丽；而是启发我们全身心地放下，进入此时此地的当下。每一个当下，既不是绚丽的，也不是平淡的；既是绚丽的，也是平淡的；既是开始，也是结局；……也就是说,我们在每个当下里,我们都能够体验到生命的一切可能性，一切的色彩，以及最终的空无。不过如此而已。
1.日常里的终极问题（1）
当佛陀和弟子们静静地坐在那里的时候，一位名叫须菩提的弟子站了起来，向佛陀问了一个问题。暂且把他的问题放在一边，先好好欣赏一下他的动作：他从座位上站起来，裸露着右肩，右膝跪在地上，双手合十，向着佛陀说话。
须菩提的动作引发三个疑问。第一，为什么穿袈裟时只遮着左肩，而把右肩露出来？据说是为了劳动的方便，我猜想很可能也与印度天气炎热有关，就像藏族人的藏袍穿的时候也露出一边，倒不是宗教的原因，而是因为西藏一天之内温差很大。第二，为什么要右膝着地？佛教的说法，右代表正道，左代表邪道，膝代表着般若（智慧），地代表着实相。右膝着地，意味着洞察了空性的智慧与实际存在相遇。第三，为什么要双手合十？据说印度人把左手看作不净之手，把右手看作神圣之手。当左右手合在一起，洁净的一面与不洁的一面相互融合，成为一个整体，真正的含义大概是：我们必须把世界作为一个整体，我们必须包容作为一个整体的世界，就像虚空包容一切所存在的一样，没有任何二元的区分。
这些解释也许是后人引申出来的，却逐渐成为佛教的基本礼仪。佛教徒几乎天天重复着这几个动作。一般对佛有所憧憬的民众，也会经常双手合十。无论右膝跪地，还是双手合十，不管它是否有多少深奥的象征意义，即使单纯从动作本身的形姿来看，都是优美而且让人心生欢喜。我记得自己第一次去庙里，见到僧人，打动我的，正是他们的姿态和他们的表情。姿态和表情，来源于心，所谓“相由心生”。我们在《金刚经》的第一段和第二段，领略了佛陀和须菩提在日常生活里的风采，看起来很平常，但是蕴涵着一种感染力。这不是简单的礼仪所能熏陶出来的。当我们读完整部《金刚经》，就会明白：因着彻底的觉悟，才能成就佛陀那样的风采。
但是，从另一方面看，外在的礼仪、规范也能引发心灵的变化，尤其对于我们一般人，有时候这是有效的方便法门，能够在最短的时间内使我们的心安静下来。净土宗甚至认为，即使你对佛法完全不了解，只要每天念诵佛号，也会功德无量，往生净土。藏人从小就不断地念六字真言。所以，不论在做什么，他们的神情和动作总是从容、镇定。
念诵本身是一种静心的行为。
2.日常里的终极问题（2）
当我们全神贯注于念诵着的音节，外在的纷乱世界似乎远远地离开了我们。
为着生存忙碌，每天活在各种动作里，匆忙，而且都是向外抓取。当我们跪在地上，或者双手合十，正好与尘世里各种动作相反，是内敛的，是突然之间走上返回的道路。你可以尝试一下，不管坐着，还是站着，不管是在办公室里，还是在大街上，不管是你一个人，还是周围挤满了人，把你的双手慢慢收回来，慢慢地合在一起，安定在自己的心口，把自己的头微微地低下，向着地面。这时候，会产生什么样的感觉？
须菩提在那样一种姿态里，问了一个问题，一个把我们带向某种终极境界的问题。
所有的宗教或哲学，都是基于某些问题而展开的。即使是平凡的众生，每天的生活，也几乎是围绕着各种问题而展开。我们各人的命运之所以不同，在很大程度上，是由于我们发现的问题以及解决的途径不一样。一个人思考什么样的问题，往往决定了他生活的格调和路向。
一些人每天想到的问题是买什么菜，如何赶上上班的班车，如何把工作做得让领导满意；一些人可能把赚钱作为目标，考虑的是哪里有好的投资，如何用最少的资本获取最大的利益；一些人可能想着如何快乐，考虑着什么样的消遣能够让自己快乐，考虑着如何忙里偷闲去哪里度假，想着哪里有好的电影；一些人可能思考着怎样使得我们所生存的社会变得更好，怎样缩小贫富差距，怎样实现民主；等等。
我们关注什么样的问题，就会有什么样的人生。因此，如何提问，显得非常重要。我们提出问题，并且思考，其实就是在探寻着一条道路。
不同的问题把我们带到不同的地方。
佛陀原先只不过是叫乔达摩悉达多的王子，每天在净饭王宫里，过着舒适的生活，不知道贫困、也不知道疾病，更不知道死亡。如果他一直活在与世隔绝的环境里，也许他就那么愉快地活着，没有疑问，也就不会觉悟，当然就不会有佛教思想的展开。然而，有一天，佛陀出了王宫，问题就开始了。
3.日常里的终极问题（3）
第一天
太子出了王宫，到了城外的花园，见到一个老人，佝偻着腰，拄着拐杖，步履艰难。太子在宫里从未见过这样的人，就问随行的车夫：
“这个人怎么了，为什么他的头发、身体和别人不一样？”
“这是个老人。”
“为什么称他为老人？”
“称他为老人，是因为他活不久了。”
“那么，我也会像他一样变老吗？”
“太子啊，我们每个人都会变成老人。”
回到王宫，太子闷闷不乐，心想：“这种名为生的东西真是可鄙，因为它引起生者衰老。”
第二天
太子出了王宫，到了城外的花园，见到一个病人，很痛苦的样子，躺在自己的粪尿里，别人扶起他，帮他换衣服。太子在宫里从未见过这样的人，就问随行的车夫：
“这个人怎么了？他的眼睛与别人不一样，他的声音也和别人不同。”
“太子啊，这就是病人。”
“为什么称他为病人？”
“太子啊，称他为病人，是因为他难以痊愈。”
“我也会生病吗？可以避免生病吗？”
“太子啊，你和我们一样，都会生病，无法避免。”
太子回到王宫，闷闷不乐，心想：“这种名为生的东西真可鄙，因为它引起生者衰老和病倒。”
4.日常里的终极问题（4）
第三天
太子出了王宫，到了城外的花园，见到一群人，穿着杂色衣服，在进行火葬，便让随行的车夫把车驶近，清楚地看到了那个死人，太子在宫里从未见过这样的人，就问车夫：
“为什么称他为死人？”
“因为他的父母和亲友再也不能见到他，他也不再能看见我们。”
“我也会死去吗？我的父母和亲友也会再也看不见我吗？我也会永远见不到他们吗？”
“太子啊，你和我们都会死，无法避免。”
太子回到王宫，闷闷不乐，心想：“这种名为生的东西真是可鄙，因为它引起生者衰老、病倒和死亡。”
第四天
太子出了王宫，到了城外的花园，见到一个出家人，剃着光头，身穿袈裟。太子在宫里从未见过这样的人，就问随行的车夫：
“这个人怎么了？他的头与别人不一样，他的衣服也与别人不一样。”
“太子啊，这就叫出家人。”
“为什么叫出家人呢？”
“太子啊，称他为出家人，因为他善于行正法，善于行正行，善于行善业，善于行福业，善于不杀生，善于怜悯众生。”
“好极了。”
5.日常里的终极问题（5）
于是，就让车夫把车驶近出家人。太子问出家人：
“你是怎么了？你的头与别人不一样，你的衣服也与别人不一样。”
“太子啊，因为我是出家人。”
“为什么你是出家人？”
“因为我善于行正法，善于行正行，善于行善业，善于行福业，善于不杀生，善于怜悯众生。”
“好极了，正法好极了，正行好极了，善业好极了，福业好极了，不杀生好极了，怜悯众生好极了。”
然后，太子对车夫说：“你自己回家吧。我要在这里剃去头发，穿上袈裟，成为出家人。”
上面戏剧性的四天，构成一个故事，叫做“太子四门出游”，最早见之于《大本经》，释迦牟尼向弟子传授佛法时，讲了这个故事，里面的主角是“毗婆尸太子”。但在后来的典籍里，这个故事成了佛陀自己的生平，成了佛陀如何出家的故事。
当然，故事里的“太子”是谁并不重要。事实上，释迦牟尼确实是在荣华富贵里感触到生老病死的无常之后，才走上成佛道路的。
很清楚，佛陀所要寻求的，并非如何使我们这个世界变得更好，而是根本上，他对于我们所处的世界完全绝望，他要做的是如何出离世间，用故事里的话说：名之为生的东西非常可鄙。因此，他所要解决的问题是：如何出离生死的轮回？
所以，达摩才会认为梁武帝修庙之类，并无功德；五祖弘忍才会教训弟子：你们整天供养，只求福田，却不求出离生死苦海。
一个真正的佛教徒所要追求的，乃是生死轮回的解脱。《中尼迦耶》第26《圣求记》中，佛陀谈到自己出家的经历：“我觉醒之前，只是一个尚未开悟的菩萨，自身受缚于生、老、病、死、忧愁和污秽，也追求受缚于这些的事物。于是，我想，自身受缚于生、老、病、死、忧愁和污秽，为何还要追求受缚于这些的事物？我想，自身受缚于这些，看到其中的祸患，能否追求无生、无老、无病、无死、无忧愁、无污秽，达到无上解脱，达到涅？”
6.日常里的终极问题（6）
所以，当摩罗迦子向佛陀问法时，问到：世界是永恒还是不永恒？世界是有限还是无限？身和命是同一还是不同一？如来死后是存在还是不存在？或者既是存在，也是不存在？或者既不是存在，也不是不存在？
佛陀没有回答他，而是讲了一个故事：有一个人中了毒箭，要带他去看医生，他不去，坚持要弄清楚以下问题：这箭是谁射的？他是什么人？他的弓是什么样的？等等。结果，这些问题还没有弄明白，那个人就死掉了。
佛陀的意思是，我们应当追问的，是有用的问题，至于那些无用的问题，只会浪费时间。那么，怎样才是有用的问题呢？佛陀认为，凡是有助于厌弃，有助于离欲，有助于灭寂，有助于平静，有助于通慧，有助于正觉，有助于涅的，就是有用的问题，反之，就是无用的。
一言以蔽之，在佛陀看来，凡是有助于解脱的问题，就是有用的问题。佛陀把人生基本定位于“苦海”，世间的任何目标是否实现，最终的结果都是“烦恼”，只有出离这个世间，出离生死的轮回，才能真正回返到本原的安乐。
所以，当须菩提站起来，问佛陀：善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提心，应云何住？云何降伏其心？意思是，当那些皈依佛法的男女产生了追求无上正等正觉、成就最高佛道的心愿，怎样才能保持这种心愿（即保持菩提心）呢？如果他们产生了妄念，怎样才能降伏他们的心呢？
（他问的，是佛学或佛教最基本也是最终极的问题：如何发菩提心？如何降伏妄心？）
佛陀马上回答：你问得很好。因为这是一个寻求最终解脱的问题。那么，如何发菩提心？如何降伏我们的妄心呢？佛陀的回答简洁有力：一切有生命的存在，卵生的，胎生的，湿生的，化生的，有形质的，没有形质的，有心识活动的，没有心识活动的，以及既非有心识活动又非没有心识活动的，所有的生命，我都要让他们达到脱离生死轮回的涅境界，使他们得到彻底的度脱。像这样度脱了无量数的众生，但是实质上，并没有什么众生得到度脱。为什么呢？须菩提，如果菩萨的心中有了自我的相状、他人的相状、众生的相状以及生命存在的时间相状，那么，就不成为菩萨了。
一部《金刚经》，所要解答的，就是这样一个简单而深奥的问题；所反复阐述的，就是佛陀的这一段话。这段话可以说是大乘佛教最基本的宗旨，也是《金刚经》的总纲。所以，佛陀才会说，《金刚经》是为那些“发大乘者说，为发最上乘者说”。
7.日常里的终极问题（7）
《金刚经》开头，显现了一种日常的生活场景，佛陀和他的弟子就像普通人一样，饿了吃，困了睡。然而，当须菩提突然站起来，引出一个终极性的问题，一下子，平常的场景有了不平常的氛围。然后，当佛陀开口回答须菩提的问题，就完全进入了一个戏剧化的高潮，平常相里爆发出令人震撼的力量。
是的，佛陀的平常相里有着令人震撼的力量。为什么呢？因为佛陀的安于此时此地，是以终极性的思考为基础的。也就是说，他已经把生命、存在想明白了，然后，放下一切，就在此时此地，就在当下，很平常的样子。外表上看起来，好像和我们这些平常人没有什么两样，而实际上，完全是不同的境界。
终极性的问题，也许是关键。终极性的问题，好像是光，会照亮我们的日常，或者说，会使我们暗淡的日常变得澄澈。怎样的问题才算终极性的问题呢？怎样嫁一个好的丈夫？怎样炒股票？怎样学好英语？怎样拥有健康的身体？等等，都是生活中切实的问题，对于许多人来说，都很重要，然而，都不是终极性的。为什么呢？这些问题的解决并不意味着一种终结，而恰恰是新问题的开始。比如，你得到了一个丈夫，但婚姻的问题就开始了；你获得了健康的身体，但你仍无法避免死亡；等等。
须菩提的问题是终极性的，因为它终结了所有其他的问题。当你解决了这个问题，其他的问题就变得不是问题了。因此，我用光来比喻终极性的问题。是一种穿透。也是一种停顿。当我们在日常的轨道上，突然因着某个因缘，停了下来，把自己从现实的关系中抽离出来，远远地反观自己以及处身的世界。也许不会去思考须菩提那样的问题，但可能会思考对于个体来说是终极性的问题：我到底在这一生中想做什么？以及能够做什么？
你想要什么？你能够做什么？这两位一体的问题，在我看来，是个体从日常生活里通向终极性的开始。我自己第一次阅读《金刚经》的时候，读到须菩提提问这一段，老实说，并不是很理解。更不太明白佛陀的回答是什么意思。然而，他那种终极性的思路，给予了我一个触动，我觉得我应当停下来，很安静地问我自己：我这一生到底要的是什么？当想明白了这一点，那些困难的现实难题好像都变得容易了。
既然终极性的问题是光，那么，我们是否不需要实际的问题呢？不是的。在我看来，生存本身是一个实际的过程，同时，这个实际的过程本身蕴涵着终极性的光芒，只是我们没有发现，只专注于实际的一面而已。比如，即使在赚钱这样一些很世俗的行为里，如果我们时时以终极性的问题去提升，那么，你在赚钱，但永远不会被钱所束缚，所奴役。
1.修心一广大心（1）
当须菩提问：怎样才能保持菩提心常住不退？佛陀一开口就用了“所有一切众生”这样一个词，强有力地，一下子就把我们从当下提升。用泰戈尔的话来说，就是一下子把我们从有限性上升到无限性。当佛陀说“所有一切众生”，他一下子看到的，不只是局部的、分别的存在，不只是眼前那一千多个弟子，不只是那个叫作园精舍的园子，不只是园子里那几棵树，而是一个整体，一个无限大的整体。
一般人以为，众生指的是没有觉悟的普通人。然而，佛陀所说的“众生”，显然不只是人类，也不只是生物界，按照他的界定，是一切有生命的存在，卵生的，胎生的，湿生的，化生的，有形质的，没有形质的，有心识活动的，没有心识活动的，以及既非有心识活动又非没有心识活动的。尝试着闭上你的眼睛，根据佛陀的描述，去想象一下“众生”的世界：黑人、白种人、黄种人、猫、狗、虎、河马、兔子、微生物、微粒、花、草、地球、太阳、月亮、岩石……你可以无限地排列下去。
在这样的排列以及观想之中，你会觉知到，你所生存的环境，不只是你的家，不只是你的小区，不只是你的城市，不只是你的办公室，不只是你的朋友、你的国家，不只是你的种族，而是一种无垠的无限性。你在无数的人群之中，在无数的植物之中，在无数的动物之中，在无数的知名或不知名的存在之中。
一种解放会随之而来，你的眼睛和心灵会发现从前没有发现的事物。从前你只关注于自己的孩子，为他（她）的一切操心，现在，你可能会留意到邻居的孩子，乃至其他国家的孩子。有那么多的孩子，在那么多不同的地方，以那么多不同的方式生活着；甚至你还会留意到那些幼小的动物，比如鱼，比如鸟，都那么在自然里生存着。从前你每天接送孩子上学放学，是一个苦差，现在，你会体会到路上的形形色色，向着你敞开，是你之外的生命，另一种更广大的生活。你在观看，在倾听。活着，是一种苦，然而，不是苦役；是一种体验，一种观照。体验，以及观照，把我们带向一个广大的存在。
是的，你不是神仙，不是超人，只能在此时此地，然而，只要你的心灵不固执于眼前的事物，不固执于利益相关的事物，而随时随地，去感觉更广大的存在，去体会不可言说的无限的存在。那么，此时此地，心会把远方、把无限带到你的眼前。那么，此时此地的一切，在无限性的包围里，显得多么微不足道。在那无限的世界里，有那么多美妙的细节，那么多生动的形姿，时时刻刻，处处与我们一起生存着。此时此地的烦恼或快乐，也都显得多么微不足道。
2.修心一广大心（2）
须菩提等人坐在佛陀周围。佛陀告诉他们，觉悟的人对于一切都不应当执著，在布施的时候也不应该执著。如果不住相布施，那么，所获得的福德大到不可思量。接着，佛陀突然问须菩提：你可不可以想象一下东方的虚空有多么广阔？须菩提听到这个问题，马上向着东方看去，也许他看到了其他的人，看到柱子，最后看到了墙壁，然后，他的眼睛就看不到了。但是，眼睛看不到的地方并不是尽头。墙壁的外面有树林，穿过树林，是一条大路，大路一直通向大海，大海流到地平线，地平线再向东，是浩茫的宇宙。
所以，须菩提回答：东方的虚空是不可想象、不可思量的。
然后，佛陀又依次问了南方、北方、西方。须菩提在片刻之间，进入禅定，向着南方、北方、西方看去。看到的，是无限的广大。
所以，他回答，无论哪个方向的虚空，都是不可思量的。
佛陀的提问，似乎只是比喻，然而，是一种修心的法门，是一种随时随地可以修行的法门。在任何一个狭小的点上，我们都可以在禅定里越过无数的障碍，看到无限的空阔。当你在车站等车，当你一个人在家里的客厅，当你在一个无聊的会议里，当你在街上行走，当你……你都可以尝试着迅速安静下来，向着东西南北四面八方观看，用眼睛，用心灵，去感受无限绵延的空间，去想象与你同时存在的无限的事物。这种观看和观照，不仅开阔我们的心胸，更引导我们觉知到：存在的真相并非只是我们眼前所见到的，我们的眼睛无法见到的，以及我们无法想象到的，在别处，也真实地存在着。
人的身体只能处于狭小的空间。只能在厨房里，只能在办公室里，只能在教室里，只能在某个地方。大部分人在房间、汽车、商场等人造的空间里来来往往，在自己工作的机构和家庭之间来来往往。但是，就像梭罗说的：谢天谢地，世界并不限于这里。世界并不限于这里，在我们之外，有着广阔的天地。而且，我们不一定需要时间和金钱，才能离开束缚我们的圈子，去领略不限于此的更广大的世界。梭罗肯定没有读过《金刚经》，但他的看法契合佛陀的见解：快把你的视线转向内心，你将发现你心中有一千个地区未曾发现。
这确实是一种简单而有效的方法。不论我们在什么地方，在做什么，都想一想梭罗的话：世界不限于这里。都试一试佛陀引导须菩提观想每个方向的场景，最后止于空无。藏传佛教里的密宗，初步的修炼就是这样开始的，叫做“观十方虚空”。
3.修心一广大心（3）
《金刚经》开头用了一个时间概念：一时。意思是某一段时间。接下来佛陀在说法的过程里，用到不少时间概念，那些概念与“一时”完全不同，不是把我们带到一个特定的具体时刻，而是越来越漫长，直到不可思量的无限漫长。开始用的是“五百岁”，“如来灭后，后五百岁”，后来又出现一次：“若当来世后五百岁”，“五百”虽然是一个很具体的概念，然而，五百年和“一时”相比，是多么的漫长。
五百年，指的是佛陀涅后第五个五百年，也就是未法时代的第一个五百年。按照佛陀的说法，那时候，会出现从《金刚经》的章句里产生信心的人。而这个人，“不于一佛、二佛、三四五佛而种善根，已于无量千万佛所种诸善根。”无量千万佛，是多长的时间呢？几乎没有办法计算。
更难以计算的是：无量百千亿劫。佛陀说，即使用无量百千亿劫的时间，以身体布施，所得的福德都不如书写、领受、持行、读诵并为别人讲解这部《金刚经》那么多。在下面的经文里，佛陀又说自己，“过去无量阿僧劫，得值八百四千万亿那由他诸佛，悉皆供养承事无空过者。”阿僧是无限久远的意思，加上前面的形容词“无量”，你能够想象出这个过去有多么久远吗？
时间是什么呢？好像是奥古斯丁吧，曾经说过：时间究竟是什么？没有人问我，我倒清楚，有人问我，我想说明，便茫然不解了。读霍金的《时间简史》，很期待，时间有历史吗？时间的历史是怎样的呢？我们如何去描述时间的历史？一定是一本有趣的书。然而，读了几页，就糊涂了，发现时间不见了，变成了宇宙，在霍金的笔下，似乎时间等于宇宙。宇宙的开始，以及宇宙的终结，就是时间的历史。
弥兰陀王问龙军：时间是否存在？龙军回答：有存在，有不存在。并推论说：全时间之最初起点不可知。至于过去、现在、未来这样的时间划分则根本上是一种无明。就像《金刚经》里说，过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。爱因斯坦说过：对于我们有信仰的物理学家来说，过去、现在和未来之间的分别只不过有一种幻觉的意义而已，尽管这幻觉很顽固。
时间是一种永不停止的相续。现在立即成为过去，而过去，也曾经是未来。每一个时间的点，都在一个流动不已、周而复始的循环里，是一个无限的整体。佛陀发现了生命轮回的秘密，每一生只是一个阶段，一个刹那，之前，有无数的前生，之后，有无数的转世。除非你真正觉悟，达到最高的境界，即：证得涅；就不再有转世，时间也就不再存在了。时间在觉悟者的体验里，乃是空无的幻影。禅定所觉知到的时间，不是一个孤立的点，而是一个流动着的无限的整体。每一个片刻，都是过去、现在、未来。
4.修心二慈悲心（1）
一无所求，只希望普度众生。用一个法国人的说法，就是：爱一切存在着的。爱一切存在着的，就是慈悲，就是宗教情怀。
佛陀在说完“所有一切众生”后，紧接着就说：我皆令入无余涅而灭度之。那么无限的众生，不管是谁，只要是存在着的生命，我都要度脱他们，让他们得到彻底的解脱。“我”的愿望里，没有一点点自己的意愿，全是为着他人的利益。
一般人接近佛法，都是为了自己。最低层次的是把佛祖看成神灵，经常去供奉，也会采取一些“戒”，比如吃素，也会施舍一些钱财，但所有这些，为的是讨佛祖的欢心，希望他保佑自己平安、富贵。较高层次的，是想通过修炼，让自己彻底摆脱对于世间现象的执著，达到清净无为的境界。这叫小乘。最高层次的，就是佛陀在这里所说的，完全不是为了自己，而是为一切众生的解脱而修行。这是慈悲心，也叫大悲心。
所谓菩提心，必须要有大悲的情怀。
月称大师的名句：“幼稚之人，为一己的私利而劳苦，而诸佛只为他人而努力。既已理解了两者之间，美德与缺失的显著区别，请启发我，愿我以自身交换他人。”以自身交换他人，我们不仅摆脱了劳苦、烦恼，而且也为别人带来快乐、温暖；我们舍弃自身的利益，容纳众生，最终，众生以宽广的胸怀容纳我们自己。
切喀瓦大师临终时，对旁边的弟子谢穹瓦说：“太可恨了！事情的结局根本不合我的期望。所以，请帮我向三宝献供。”谢穹瓦问：“你本来有什么期望？”切喀瓦回答：“我平时都是这样祝祷的：希望一切众生的痛苦，像一大片黑烟一样，都能集结到我心中。可是，现在浮现在我眼前的，却是净土的景象。这根本不是我原先所想的。”
达赖二世喇嘛格敦嘉措临终时，他弟子恳求他往生净土后再回到人世，支持他们。格敦嘉措回答：“对我而言，一点也不渴望往生净土，我倒希望转世到污浊的世间，到有众生遭受苦难的地方。”龙树大师简洁而决绝地说：“愿他人恶行，皆熟集于我，愿一切善，皆结果于他人。”
5.修心二慈悲心（2）
一切有情生命，
远胜于有求必应的宝石，
我坚决要达成众生的最高福祉，
将学习，视他们为最至爱至亲。
这是格西郎日塘巴《修心八句义》的第一段，可以说是《金刚经》“我皆令入无余涅而灭度之”的通俗说法。慈悲心意味着：我们个人的悲欢，个人的一切，都在众生面前显得无足轻重，只有众生的喜乐、众生的离苦得乐，才是我们唯一努力的目标。也就是说，除了度脱众生解脱之外，别无其他目标。
慈悲心的最高境界是完全的无我，或者说，把自己的肉身以及尘世间拥有的一切，毫无保留地奉献出去。所以，《大智度论》中记载，一群贪得无厌的乞丐，向菩萨索取眼睛、头脑、妻儿等珍贵的东西，菩萨心中升起的只有悲悯，不发怒，也不怀疑，把一切布施了给他们。甚至在遇到饥饿的老虎之际，菩萨把自己的血肉之躯布施给了老虎，叫做“舍身饲虎”。
一般人会疑惑：难道我要拿自己喂老虎吗？难道那些乞丐欺骗我也要布施吗？这样的疑问，是因为我们心中有我。而在菩萨的行为里，慈悲是无条件的，是一种无须思考的当下行为。随时随地，菩萨以慈悲的心看待一切。更重要的是，菩萨没有“自我”的意识。菩萨的生命处于一个无限的整体之中，因而，菩萨对于死亡没有畏惧。所以，他可以毫不犹豫地献出自己的肉身，这个肉身只是一个假借的身体而已，只是这一世的形式而已。如果从深远的角度看，也就是不仅仅从这一世的角度看，菩萨在牺牲自己的过程里，其实获得了更深的“自我”。
当然，一般人会说，这是菩萨，我们是凡人，我们无法拿自己去喂老虎，无法把珍贵的东西给予乞丐。确实，我们是凡人，不想做菩萨，只想菩萨来帮助自己，也无法知道上一世或下一世，只能为着这一世着想。那么，好吧，我们就只是为这一世着想，仍然过着世俗的生活。世俗的生活里我们总是和别人发生关系。我们总是在各种关系里。我们的成败往往取决于我们处于怎样的关系里。紧张、冲突的关系，引发各种问题，阻碍我们的发展。而和谐的关系，推动我们的发展。
于是，慈悲心显示了非凡的力量。我们也许做不到拿自己去喂老虎，也做不到无条件地把自己拥有的施舍给乞丐。但是，慈悲心引导我们，对于别人的一切行为，抱持宽容；对于别人的不幸，心怀同情。并做到《修心八句义》所说的：
我将学习，毫无例外地，对每一个人，
直接或间接地，献出我所有的帮助和快乐，
并且恭恭敬敬地，以自身来取受，
我所有母亲的一切伤痛。
那么，我们就不会害怕别人会对我们怎么样，因为，无论别人对我们怎么样，我们的内心都只是慈悲。如果只是慈悲地对待一切人、一切的有情生命，甚而扩展到一切的存在，还需要担心别人会算计、陷害、打击你？慈悲把我们的生存环境变得温暖、柔软，把我们融会到一个整体性里，一个没有私欲的整体性里。
6.修心二慈悲心（3）
还是想说说萨波达国王的故事。
那时候，萨波达国王用慈悲治理自己的国家，引起了天帝释的担心，他害怕萨波达国王会来抢夺自己的帝位。于是，他让一位侍从变成一只鸽子，自己变成一只老鹰，想去试试萨波达国王修行到什么程度。
老鹰紧紧追赶鸽子。鸽子逃到王宫里，向萨波达国王求救，萨波达答应了它。
老鹰追了上来，对萨波达王说：我肚子饿极了，请快把鸽子还给我。
萨波达回答：我发誓要救度一切众生，这只鸽子我不能还给你。
老鹰说：你说要救度一切众生，我难道不是众生吗？我现在快饿死了，你为什么不救我？
萨波达王说：那我拿别的肉给你吃。
老鹰说：那也可以，但必须是刚割下来的新鲜肉，否则我不吃。
萨波达王感到很为难，如果为了新鲜的肉，去杀戮其他动物，那么，就和让它吃鸽子是一样的。
于是，他决定割自己的肉给老鹰吃。一块一块地割下来，总是达不到老鹰要求的分量。几乎把自己身上的肉全部割完了，昏死了过去。
天帝释恢复原形，叫醒萨波达王，问他：你做这样超常的善行，是为了什么呢？是想当转轮圣王，还是想当天帝释？萨波达王回答：对这三界中的一切，我一无所求，只希望普度众生。
一无所求，只希望普度众生。用一个法国人的说法，就是：爱一切存在着的。爱一切存在着的，就是慈悲，就是宗教情怀。
7.修心二慈悲心（4）
想起另一位国王的故事。波罗奈国的国王，叫作波耶。他以慈悲管理国家，人民生活非常美满。邻国发动战争，企图占领波罗奈国。波耶王看到两国即将交战，心想：一旦打仗，会死伤很多老百姓，为我一个人的缘故，要让许多无辜的人送命，实在不忍；我宁愿牺牲自己的生命，也不放弃慈悲心。
于是，他把自己的头割了下来，交给一个婆罗门，让他去献给邻国的国王。
战争因此没有爆发。这就是慈悲的抵御。牺牲了自己的生命和统治的权力，而保全了许多人的生命和生活的权力。许多的战争，假借着民族或国家的名义，实际上为的是统治者的权力而战斗。就像一首民谣说的：胜，百姓苦；亡，百姓苦。
当战争即将爆发，作为一个国王，波耶王找到了最符合人性的道路，也是一条圣者的道路。他没有力量让邻国的国王不发动战争，但是，他有勇气奉献出自己的权势和生命，没有任何犹豫，他就这样做了，就这样完成了这一世的生命。
8.修心三平等心（1）
佛陀不仅仅看到一个无限的整体，而且他用的是一种观照的方式，他没有任何判断，对于一切的众生，在他眼里，并没有高下贵贱之分，都是存在，而凡是存在，都是一体，众生平等。
在此时此地，你的眼睛只能看到这些树木，这些房子，看到这么一些人，而且，你看的时候，理所当然地，已经作了种种分别：这是人，那是小狗；这是房子，那是树；这是老师，那是学生；这是男人，那是女人；……这些分别我们认为是理所当然的，从来不会怀疑。
我们就活在这些分别里。这是好的，那是坏的；这是美的，那是丑的；这是富有的，那是贫穷的；这是新的，那是旧的；这是成功，那是失败；这是应该的，那是不应该的；……时刻，我们的心灵总是在作着这些分别，然后，就会有所行动，当然，情绪也就会有所反应：悲或喜，怒或乐，……
当佛陀说“所有一切众生”，所有，一切，无所不包，意味着所有的开始和结局，开始的开始，时间之初，结局的结局，时间之终；意味着所有的边界之内以及边界之外。众生，意味着所有有生命的存在，甚至是所有的存在。在此意义上，佛陀的眼，可以叫作天眼。他能够穿透现象，抵达存在的最深处。
佛陀不仅仅看到一个无限的整体，而且他用的是一种观照的方式，他没有任何判断，对于一切的众生，在他眼里，并没有高下贵贱之分，都是存在，而凡是存在，都是一体，众生平等。
当佛陀说：我皆令入无余涅而灭度之。又接着说：如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。佛陀把一切的生命或一切的存在，一下子，看透了。一下子，把形形色色的东西，就那么概括了，变得如此简单。一下子，就把无数个“我”蝇营狗苟、想要求得的那些东西，虚化掉了。我要让所有的众生都进入无余涅。虽然用了一个“我”字，但那个“我”的自我欲求一下子被佛陀否定得无影无踪。那个“我”只有广大的大悲情怀，只有众生的福祉。
而众生，虽然度脱了无量数，但实际上，并没有什么众生得到度脱。这是彻底的平等心，彻底的无分别心：众生即佛。因为众生本来就具有佛性，本来就在那里，需要什么外在的东西去度脱他们呢？更重要的是，当你真正发大悲心，去“普度众生”时，你会发现，在最终的层面，众生只不过一种幻象，是空的。与其说你度脱了众生，不如说，你证悟了众生的虚幻。这是所谓的般若，出世间的智慧。菩提心如果只有大悲的情怀，还是会执著，因而，必须同时有智慧的观照，观照到空。
一个孩子，一个老人，一个乞丐，一个美女，一块石头，一朵花，甚至那些废弃了的垃圾，一条路，一件木器，……当你看到这些，你能够看到什么呢？如果你能够一下子穿透这些形色，一下子看到包含了所有过程、形色的整体，并且以柔软而洞察的心态感知他们，那么，你就在离开迷妄心的路上了，或者说，你的菩提心已经开始在形成了。
9.修心三平等心（2）
谁敢说这个世界不平等呢？无论你是皇帝还是农夫，是富人还是穷人，不论是什么样的生命，都归于死亡，归于空无。这是我们能够觉知到的最稳定的东西。权力、金钱、容貌，可能会丧失，也可能会获得，总是在变易之中。只有死亡，是不可改变的，是每个人必须接受的。
上天给予每个人在现世的生活确实都不一样，给这个人漂亮一些，给那个人愚蠢一些，千差万别。人生而平等，这是美丽的梦想。事实上，人生而不平等，生在不同的家庭注定了不同的命运。所以，有一位父亲对即将走上社会的女儿说：人间处处有不平。与马克思同时代的卓越思想家西美尔用了玫瑰的例子，说明社会平等的不可能：一个国家或城市里，人们不可能拥有一模一样的玫瑰。所谓平等，只存在于无休止的对于平等的追求之中，而永远无法达成。
人群中永远有人长寿，有人短寿；有人聪明，有人愚笨；有高山，有丘陵；有小河，有大海；……
但是，最终，给予每个人的都是一样的，那就是死亡。只有死亡达成了平等。人世间所有的一切，因为死亡而成为永远的空无、寂静。所有的一切，来自空无，归于空无。空无就是空无，没有什么差别，没有什么贵贱、高下之分。
于是，《金刚经》里说：是法平等。
10.修心三平等心（3）
佛陀在《金刚经》里说：说法者无法可说，是名说法。仅仅《金刚经》，佛陀说了五千多汉字。加上其他的佛经，佛陀所说的法，何止成千上万的汉字。然而，佛陀说“无法可说”，在另外一个地方，他甚至说，自己说法四十多年，其实什么也没有说。说了那么多，被认为创立了一个深厚的思想体系，然而，他说自己并没有说什么。实在是奇怪。
当须菩提问他怎样保持菩提心常住不退，以及如何去掉妄心，他说要发心救度众生，但又说其实并无众生得到救度。听起来也很矛盾。
不过，如果了解了佛陀的思想源流，就会觉得佛陀说这些话，并不奇怪，也不矛盾。
佛陀的思想，以解脱为最终目标。解脱什么呢？解脱世间的烦恼和生死的轮回。解脱了以后，达到什么境界呢？就是佛的境界，也就是清净的境界。也就是我们平常说的：成佛。既然是解脱，也就意味着，我们并不需要成为另外一个什么，而只要回到本来的样子就可以了。佛陀认为，我们，一切的众生，本来就是清净的，只是因为妄念而迷失了本性，所以，一直在世间漂泊，得不到安宁。如果我们放下一切的执著，就可以找到回返的路，回到本源。
因而，所谓佛性，所谓佛法，并不是什么高深的道理，也不是什么玄妙的法门，而是一直就在这里也在那里的真相，佛陀并没有增加什么或减少什么，他只不过撕开一层又一层虚幻的假相，告诉我们这个世界原来是如此的，告诉我们存在原来是如此的。在这个意义上，他只是一个揭示者，一个引导者，他确实“无法可说”。
因而，所谓的佛性，所谓的佛法，其实并不神秘，并不珍贵，而是很普通，是每个众生都具有的东西，一直就在你的身上，一直在每个存在之中。不论你是什么，佛性、解脱的力量，都在你之中，不会因为你富有而增加，也不会因为你贫穷而减少。
因此，佛陀会说：如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。
于是，《金刚经》说：是法平等。
11.对于一切不起执著的心（1）
一部《金刚经》，说来说去，无非就是如此。面前的那个人、那朵花，你不可能让他或它消失，但是，你可以观照到他或它不是一种绝对孤立的存在，是因缘和合的结果，而且不可避免地，会生老病死，在无常之中，因而，你的心可以不受他或它的干扰。无论什么人，无论什么样的花，你都如此地看着，很安静地看着，心始终在自己的心里，不会被他或它牵引而动荡。
我还活着，正在打字，写一本叫作《空了》的书，我还不算太老，有着简单而清晰的过去：生于某年某月，某年某月大学毕业，某年某月到某个单位工作，某年某月担任某个职务，等等。我有许多想法和感觉，会饿，会爱，会悲伤，会欢喜，从出生以来到此刻，我一直活在这个世界上，以“费勇”这样一个名字，还有身份，比如有一段时间我是一个老师，有一段时间我是一个媒体的管理者，我是一个男人，我出生在浙江，等等，有很多属性好像可以用来界定我。我并不虚无缥缈，从镜子里，从别人的眼神里，我很真实地看到我自己。
同时，我还和别人一起活着，无数的人和我在一起，他们或者是我的同事，或者是我的朋友，或者是我萍水相逢的人，或者是我从来不曾相遇过的人，总之，我在人类之中，是人类的一分子。无论我见到还是没有见到，所有的人都实实在在地活着。就如此刻，我可以看到窗外的孩子，看到更远处街道上的行人，男人和女人，都在向着某个方向走去。他们都很真实，我能看到他们的五官，以及他们的身高、服饰，等等。
在人之外，还有更广大的存在物，他们也很真实，我每天可以看到、听到、触摸到。比如草木，比如动物，比如河水，……比如楼房，比如街道，比如汽车，比如电线杆，……比如订书机，比如笔和纸，比如玻璃杯，……这一切，就在我们的日常生活里，就那么存在着，没有人说他们是假的。
我能够觉知到似乎是无形的时间。因为我真切地感觉到自己在变老，真切地看到别人在变老，也看到周围的一切在变化着。这个人活了80岁，那个人活30岁。这个朝代延续了100年，那个朝代延续了200年。无论我自己，还是别人，都喜欢生命更加长久，喜欢自己喜欢的事物永远不会消失。每一天，你看到太阳升起，看到太阳落下，看到月上柳梢头。每一个时间的段落，都是真切的，不容怀疑。
然而，如果我对佛陀说上面这些话，佛陀会微笑，也许不说什么，但我能够感觉到他的意思，他的意思是你说的只不过是你所觉知到的，实际上，存在的真相可能是另一回事。你离觉悟的路还很远。佛陀要说的是：若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。显然，我刚才讲的全部是我相、人相、众生相、寿者相，因此，我肯定不是一个菩萨。什么是菩萨呢？菩萨的梵语是Bodhisattva,又译为菩提萨多、菩提萨捶、觉有情、大士等。bodhi是智慧、觉悟的意思，sattva是有情众生的意思。合起来，菩萨就是觉悟了的众生。那么，我还不是一个觉悟的众生，还在迷惘的路上，所以，诵读《金刚经》是一种必要。因为《金刚经》所讲的无非是：如何成为菩萨，成为一个觉悟的人。
12.对于一切不起执著的心（2）
众生何以是众生？因为没有觉悟。何以没有觉悟？因为还执著于我相、人相、众生相、寿者相。关于这四种相，铃木大拙把“我”解释为“自我意识”（theideaofanego）、把“人”解释为“人”(person),把“众生”解释为“存在”（being），把寿者解释为“灵魂”（soul）。丁福保《佛学大辞典》的解释：我相，于五蕴法中计有实我，有我之所有也；人相，于五蕴法中计我为人，异于余道也；众生相，于五蕴法中，计我为五蕴而生也；寿者相，于五蕴法中计我一期之寿命，成就而住，有分限也。六祖认为这四种相是修行人常犯的毛病：心有能所，轻慢众生，名我相；自恃持戒，轻破戒者，名人相；厌三涂苦，愿生诸天，是众生相；心爱长年，而勤修福业，法执不忘，是寿者相。孟祥森先生把六祖的话翻译成现代文：修行的人有四种心态：心里以为有能动的主体和所动的对象之分，也就是有自我和非自我之分，因而对其他生命产生轻视傲慢的态度，这叫“自我心态”；自己以为自己能守持戒律，而轻视犯了戒律的人，叫做有人我之分的心态；厌恶生前死后的种种灾难苦痛，而一心想着上升天国，是凡夫的心态；心里贪爱长寿，为此勤做善事，烧香供佛，练功打坐，把佛家的道理把持不放，是追求长寿者的心态。
还有许多说法，在解释上有些微的差别，但基本的意思是一样的。所谓四相，从我逐步扩展到众生，又延展到时间，其实已经涵盖了空间与时间的一切现象。《金刚经》里反复强调的无我相、无人相、无众生相、无寿者相，确实可以概括为“无相”。无相、空、无愿被看做是三种通往解脱的法门，空解脱门的重点在于观照一切存在的空性，即没有独立的实在性，无相解脱门的重点在于观照一切法的无差别性，无原解脱门的重点在于无所愿求，让心灵自在。《维摩经》认为三者实一：“空即无相，无相即无作。若空、无相、无作，则无心意识，于一解脱门即是三解脱门者，是为入不二法门。”
《金刚经》里反复出现的意思是，为什么能够觉悟呢？因为无相。那么到底什么是无相？有人从字面去理解，以为无是没有，相是相状、特质，泛指现象，连起来，无相就是没有现象的存在。许多人确实是如此理解佛教里的空无概念，以为是没有，是虚无，是不存在。因而，佛教常常被认为是一种悲观、消极的思想。而事实上，佛教里的“无”，并非“没有”，而是指一种境界，一种经验之先、知识之先的超越的境界，或者以诗意的说法：空无就是概念前的视境。赵州狗子《无门关》：“将三百六十骨节，八万四千毫窍，通身起个疑团，参个无字。昼夜提撕。莫作虚无会，莫作有无会。”“无”不是没有，而是一种没有受“概念”污染的“有”。也可以说：既非没有，也不是有，是一种“在”。
13.对于一切不起执著的心（3）
如果把相解释成现象，那么，所谓无相，并非要把现象虚无掉。现象是客观的存在，比如那些人、那些植物，你无法抹杀他们，即使真的消灭了他们，也无法否认他们的存在。因此，《金刚经》所说的无相，重点不在于相的有与无，而是如六祖所说，在于我们看待相的心态。无相，就是不受各种现象的牵引，受制于对象。《佛教大辞典》（吴汝钧编著）：无相，不具有相对的形相，不执取对象的相对相、差别相。在这个解释里，其实包含了相的另一个意义：独立的自性。那么，无相就是：任何现象都没有独立自足永恒的自性。因为如此，我们对一切的现象都不应该执著。这就是《金刚经》昭示的最高的修心法则：对于一切都能够觉知到空性的真相，从而没有任何执著，达到自由自在的心境。
一部《金刚经》，说来说去，无非就是如此。面前的那个人、那朵花，你不可能让他或它消失，但是，你可以观照到他或它不是一种绝对孤立的存在，是因缘和合的结果，而且不可避免地，会生老病死，在无常之中，因而，你的心可以不受他或它的干扰。无论什么人，无论什么样的花，你都如此地看着，很安静地看着，心始终在自己的心里，不会被他或它牵引而动荡。
不要被对象所奴役。这种思想在古代中国、古希腊都可以发现。例如老子。不同的是解决的方法，老子的办法是“不见可欲”，凡是能够引起欲望的东西都尽量不要去看、听、品尝，那么，就可以不执著了。比如一个美女走过你面前，你最好闭上你的眼睛，因为没有看到，也就不会激起你的欲求，当然也就不会有烦恼了。犹太教教士不会闭上眼睛，他会看着，并且赞叹，然而，他赞叹的不是那个美女，而是那个上帝，因为上帝创造了美女。他把欲望转化成了对上帝的仰慕里。这两种方法在某种程度上是一样的，都是藉压抑、克制来解决问题。如果从心理学的层面看，压制并非不执著，而是另一种执著。因为还没有放下，所以，就需要压抑、克制。如果放下了，就不需要闭眼睛，也不需要一个上帝来作为中介。
佛陀所说的不执著，其实是放下。怎样才是放下？应无所住而生其心。这是《金刚经》里只出现了一次的话，却把不执著、放下的含义说得清清楚楚。难怪这句话曾经启发了岭南的樵夫惠能，驱使他立即离弃俗世，走上一条彻底的灵的道路，成为禅宗的一代宗师。应无所住而生其心。一个“生”字，透露出无限的生机、活泼泼的气息。那颗不执著的心并非死寂的、压抑的，而是生机勃勃的、活泼泼的。
14.对于一切不起执著的心（4）
还是回到美女，如果一个菩萨看到美女，会怎么样呢？我想了很久，仍然难以回答，不过，有一点是肯定的，菩萨不会回避一个美女，也不会去赞美上帝。一个美女走过菩萨的眼前，实在不是一件什么特别的事情，很平常，就像你每天要见到太阳，见到树木一样，就像每天要见到街上无数的面影一样。一个美女，只是一个美女，没有什么特别的。有无数的女人和男人，有无数的树木，有无数的星星。菩萨都看到了，所以不觉得什么特别。当然，菩萨也会觉知到她的美，甚至能够体会她的美所带来的愉悦，至少在俗世的层面，她确实是美的，她的躯体可以引起快感。但菩萨更会觉知到她的美在变化之中，比如衰老，菩萨也知道她的躯体不过是血肉之躯，和所有的人都一样，等等。所有的这一切，菩萨都明白，所以，菩萨一定不会沉溺于那种美和愉悦，更不会因为她而生起烦恼。
不过，我不是菩萨，仍然无法告诉你菩萨遇到美女会怎么样。我只是在猜想：大概不会怎么样。我可以告诉你的是三个故事，关于美女或女人的故事。
第一则来自《大智度论》，说的是美女当前的时候，如果是一个淫荡的男人，会觉得她很美妙；如果是一个女人，会嫉妒她，会觉得她讨厌；如果是一个修行者，会看到她的各种缺点，透过不净观觉悟。如果是一个男同性恋者（这是我编的），会无动于衷，好像只是在看一块泥土或木头。美女就是那个美女，但在不同的人那里，会有完全不同的反应。《大智度论》的有趣在于，最后的假设是，如果那个美女的内心是清净的，那么，前面说的四种人，看到她，也就没有什么不同的想法了，都只是清净。这里似乎要告诉我们：你自己如果彻底的不执著、放下、彻底的清净，你就不会成为别人的对象。美女不只是一个客体，她也可以成为主体。也许更深的含义是：如果彻底放下，就不再有什么主体与客体的区分。
第二则来自中国的禅宗，说的是一个老太太供养了一位禅师，一年后，她让自己年轻漂亮的女儿赤露着身体去送饭，想考察一下禅师的定力，结果，禅师对于她的女儿毫无兴趣，好像没有看到一样。按理，说明这个禅师的修为了得，应该得到奖赏。但出人意料，老太太大骂：一年间只养了个俗汉。就把禅师赶走了。那么，这个禅师应当怎么做呢？我想了很久，没有答案，好像明白了，又没有办法说出来。仿佛是做也不对，不做也不对。这是一个度的问题，很微妙。既不是禁欲的、苦修的，也不是放纵的、散漫的，好像怎么做都可能被老太太赶走。
再看第三则，也来自中国的禅宗，流传很广，说的是一对师徒到了河边，遇到一个女人，无法过河，师父就背着她过了河。徒弟很困惑，一个修行的人怎么能够去接触女人的身体呢？走了一段路后，他终于忍不住质问师父为什么背那个女人。师父的回答是：我早就放下了，你怎么还没有放下？
这三则故事有不同的旨趣，然而，都显现了佛教生动的一面，至少都传递了一个强烈的信息：佛教并非是禁欲的宗教，当然，更不是纵欲的宗教。那么，佛教是怎样的宗教呢？
15.对于一切不起执著的心（5）
应无所住而生其心。而事实上，我们大部分人的生活是：有所住而生其心。科学家把花生装在一个玻璃瓶里，放到猴子的面前，猴子立即盯着花生，乱抓乱摇，急切地想把花生拿出来，然而，只要它的眼睛只看着花生，就永远无法拿出来。如果它的视线离开花生，从一个广阔的视野去看瓶子，也许它会发现瓶口在哪里，从而找到拿出花生的方法。但是，猴子的眼睛就是牢牢地盯着花生，因而，它就一直在那里跳来跳去，始终得不到花生。
猴子不愧为人的祖先。其实猴子只盯住花生的形象，也恰恰是我们大部分人的形象。难道不是吗？我们大部分人活着，就是为着眼前的花生在奔波、操劳。我们的心思，全部聚焦于我们想得到的东西上面。我们得到了这颗花生，然后，又盯着新的花生。花生本身没有什么不好，它是一种美味，带给我们愉悦。然而，许多人的问题，或者更严重地说，是疾病，在于他们让花生凌驾于自己之上，成为生活的主体，乃至唯一的目标，自己的生命在花生面前，反而萎缩了，好像变成了一架机器。
而且，很多时候，花生会变成虎皮，变成比生命更重要的东西。有一个人被老虎叼走，他的儿子拿着枪赶来救他。那个人对他儿子大喊：射他的脚，不要射他的头，因为虎皮很值钱。为了值钱的虎皮，连自己的命都可以不要。一颗一颗的花生，吸引了我们所有的注意力，又变成了一张张的虎皮，把我们的生命以及心灵禁锢在形相的牢房里。我们活着，全然是为着某个对象，我们的自己完全消失了。这是扭曲的生活，然而，大家都习以为常。为什么会习以为常呢？因为还有另一个牢房囚禁着我们，这就是观念。
观念构筑了一个更深刻更坚固的牢房。每个人都活在他/她自己的观念里，按照他/她认为应该的去行动，很少有人会停下来，细致地反思自己的观念。而每个人的观念，并非每个人本身具有的，而是出生以后家庭、社会所赋予他/她的。我们自己的烦恼，来自我们的观念，比如，一个女人被男人摸了一下手，如果在现代，一般人并不觉得是多么严重的事情，但在理学盛行的宋代，那个女人可能觉得只有砍掉自己的手，才能保持自己的清白。因为她脑子里全然是贞洁观念。人与人之间的争斗，一半来自名利，一半来自观念，而根本上，来自观念，因为名利的重要与否，取决于人们的观念。不同的观念，导致了无数的战争，人们为自己的信仰而战。
归纳起来，各种各样的形相包围着我们，引起我们的喜爱和厌恶，各种各样的观念隐藏在我们的心底，支配着我们的行为。我相、人相、众生相、寿者相，实际上可以简单地分为两种：有形的相与无形的相，前者是物质层面的，后者是观念层面的，这两个层面构成了我们实际的生活状态，我们就在这个状态里喜怒哀乐、生死轮回。《金刚经》所要告诉我们的是，我们所赖以生活的形相和观念是虚妄的，是妄相和妄见，必须从它们构筑的牢房里解放出来，回到你真正的自己。
现在，可以回答佛教到底是什么样的宗教这个问题了。在我看来，用解放这个词来形容佛教也许是最贴切的。佛教的不执著、放下、清净，是人的一种自我解放。从哪儿解放出来呢，从我们所执著的形象（妄相），以及所执著的观念（妄见）中解放出来。佛教的种种学说，无论哪种法门，都是把人从虚妄的物质世界和褊狭的观念世界里解放出来，成为真正的人。《金刚经》讲空，讲无相，也无非是让人看清存在的真相，从而达臻自由的境界。可以说，佛教是充满了自由精神的宗教，是对于一切既定的体系和意识充满了怀疑和反叛的宗教，是唯一的没有偶像崇拜的宗教。
应无所住而生其心。如果细细品读，你一定会感受到这句话里流溢着自由的气息，以及生命的律动，是一句充满着诗意的话。心是活泼的，是生动的，因为觉知到了一切的形形色色，一切的情感思绪，一切的理念意识，一切的一切，都经过心的反映和观照，像水流过，像风吹过，不会粘滞，不停留，不痴迷，不贪婪，不感到任何不愉悦的情绪，不受一切的束缚。
1.不要活在手段的桥梁上（1）
桥只不过是一种中介，一种手段，目的是让我们从此地到达彼岸。所以，我们只是走过桥梁，而不是停留在桥梁上，即使停留，也多半是为了看看风景，然后，还是要去到对岸。没有人会一直停留在桥上。
然而，德国哲学家西美尔发现，在人类的实际生活中，我们往往站在了手段的桥梁上而忘记了彼岸，在桥梁上安了家。他说的是金钱。金钱的产生是由于交换的需要，你有一把刀，但你并不需要它，而是更需要一把盐，于是，你必须去找到一个拥有盐而需要刀的人，和他交换。人类曾经处于这样物物交换的时期，但很快，发明了金钱（货币）。把货币作为一个中介，免去了很多麻烦，那个拥有刀而需要盐的人，不必再费劲去寻找拥有盐而需要刀的人，他只要直接拿着钱去购买。
因此，人们只要赚钱就可以了，因为钱可以买到他们需要的东西。但是，这个过程延续到资本主义时代，人类已经忘记了金钱只不过是一种手段，最终的目的是为了那把刀或盐，是为了你需要的东西。钱成了目的，人们活着就是为了赚钱。金钱成了我们这个时代的上帝。人们从小开始，就被培养成如何成为成功者，而成功者的唯一标志就是金钱。人们完全忘记了：赚钱本来是为了你需要的东西，一旦你获得了你需要的，金钱就变得毫无意义。人们为金钱而金钱，手段成为了目的。
西美尔的观察揭示出一个事实，那就是：人类生活的许多烦恼，许多执著，其实在于，我们站在手段的桥梁上而忘了达到彼岸。金钱本来是人类为了方便而创造设置的，只是工具，是被人类所利用的，但后来，它却变成了主体，反过来主宰人类。人类在赚钱的过程中停了下来，粘着在金钱的上面，满足于每天或每个月数着自己赚到的钱，然后盘算着明天或下个月再赚多少钱。赚多少钱，成了目的。而人的一生，真正的目的是要达成什么样的人。为了达成什么样的人，当然需要金钱，需要别的什么，然而，都是手段，都是为了要达成你那个终极的目的，而不是反过来：为了要赚钱，你要变成一个什么样的人。
《大智度论》中说到，在一切财宝里，人命第一，人是为了活命才求财，而不是为了财货而求命。许多人却颠倒了这种关系，就像我们常常从社会新闻里看到的悲剧，遭遇抢劫时，为了保护自己口袋里的几百块钱甚至几块钱，不惜以死相拼。金钱高于一切的观念渗透在人们的血液中，人们为了金钱而活着。日常世界成为一个颠倒的世界，大部分人迷失在手段的歧路上，而忘了生命真正的方向和目的地。如果我们安静下来，回到自己的内心，倾听灵魂的呼唤，明白自己真正想要去什么地方，然后坚定地朝着那个方向走去，那么，尘世里的烦恼也就微不足道了。但我们大部分人，要么不知道自己要去什么地方，要么知道了而不够坚定，因而，整个的生命，成为一种浪费，重复着没有意义的事情。
2.不要活在手段的桥梁上（2）
站在手段的桥梁上而忘了彼岸。是一般人常常迷失生命方向的原因，也是之所以会烦恼的重要原因。佛陀的“四谛说”，其实是要提醒人们不要迷失在各种手段的杂草里，而要回到生命的根本上来。在《金刚经》里，佛陀更进一步，认为修行者执著于各种修行手段，也是一种障碍，一种烦恼。把修行的方法看得很重，停留在那个形式的上面，而忘了修行的真正目的。也是一种执著，和执著金钱、美女没有什么两样。所以，就如庄子提醒人们得到了鱼就要忘掉捕鱼的工具一样，佛陀再三告诫他的弟子，他自己所说的佛法对于修行者来说，就好像渡河的筏，过了河登上岸就要舍弃。
那么，如何做到登上岸就舍弃呢？佛陀提出了一个革命性的修行原则：手段即目的。其实并没有什么桥梁，每走一步就已经在彼岸。以布施为例，复次，菩萨于法应无所住，行于布施。这是佛陀对于须菩提“云何应住？云何降伏其心？”的进一步回答，特别强调了菩萨不应该以执著的心态去布施。佛陀并没有说不需要布施，他说的是：菩萨于法应无所住，行于布施。布施是必须的，一切的修行，都必须借助行为而达成。或者说，一切的修行都需要一定的工具，比如像车那样的工具。佛教有所谓“三乘”的说法，乘就是车的意思，三乘就是三种通行的车。第一是声闻乘，也叫小乘，通过领悟“四谛说”而证得阿罗汉果，第二是缘觉乘，也叫中乘，通过领悟“十二因缘说”而证得辟支佛果，第三是菩萨乘，也叫大乘，通过空性的领悟而证得无上佛果。三乘各有自己的修行方法，大乘的修行方法主要有六度（又叫六波罗蜜，意思是六种到彼岸的方法）：布施、忍辱、持戒、禅定、精进、般若。
布施是一个起点，最终的目的是解脱。佛陀在“行于布施”之前，有一句：菩萨于法应无所住。他的意思是，菩萨应该以不执著的心态去布施。布施的目的是为了不执著，为了解脱，而佛陀又说你必须用不执著的、解脱的心态去布施。在这句话里，佛陀显现了他独特而伟大的思想方法：手段就是目的。布施是起点，同时，在这个起点上，你已经达到终点。因此，佛陀所提出的六度，并非意味着，你必须先修习完布施，然后去修习忍辱，然后去修习持戒、禅定、精进、般若，然后到达解脱。佛陀完全不是这个意思。他的意思是，在每个阶段上你都可以而且必须进入最终的目的，佛法的修行和英语的学习，从一级到六级完全不一样，知识的积累可以分成一个一个的阶段，但智慧的开悟则是另一种更深刻的学习，是整体性的，是同时性的。
3.不要活在手段的桥梁上（3）
回到布施。佛陀说，不执著于色而布施，不执著于声音、香气、味道、触觉而布施，总之，不执著于相而布施。为什么这样说？因为一般修行的人在布施时候容易产生怜悯心，以为布施的对象比自己贫穷，也容易以为自己在积德而希望获得回报，等等。布施是一个实际的行为，简单地说，只不过把自己的东西施舍给别人的行为，比如，最经常的，把自己的钱给一个乞丐；最彻底的，出家人在出家前把一切的财物施舍给有需要的人。为别人讲解佛法，也是一种布施，叫法布施，给别人无所畏惧的勇气，也是一种布施，叫无畏布施。无论怎样的布施，都是一种实在的行为，但佛陀说必须做到无相，才是真正的布施。无相布施当然不是不布施，而是布施的时候，不执著于布施这种行为，不执著于我是布施者他是接受者这样的分别，没有任何的要求得到回报的意识。只是很自然的行为，很自然的舍弃，当你把钱布施给一个乞丐的时候，你并不觉得他是乞丐，他只不过是和你一样的人类，也不觉得你的钱有多么重要，你给予他，就像太阳发出光芒一样，照耀任何可以照到的地方。你就在那一个布施的时刻里得到解脱。
忍辱、持戒等等，也是一样。在你忍辱的时刻，在你持戒的时刻，你并不是在积累，在等待，而是在当下，你就不执著于忍辱或持戒本身，当下就达到那个最最终的目的：解脱。因为解脱而自由地活着。这是《金刚经》发出的伟大信息：修行不是一个漫长的过程，不需要等待，而是当下就可以达成，当下你就是一个自由的人。无论在哪个修行阶段，你都可以直接抵达终点。
第一是须陀洹，第二是斯陀含，第三是阿那含，第四是阿罗汉，这是小乘佛教的四种果位，一个比一个趋向彻底的觉悟。第一个果位须陀洹意为初入圣者之流，所以又叫入流；斯陀含意为“一往来”，已经领悟了四谛的道理而断灭了与生俱来的烦恼，但仍需在天上和人间各生一次，才能最后解脱；阿那含意为“不来”，已经完全断除了欲界的诱惑，不会再在这世上转生；阿罗汉意为“不生”，已经彻底觉悟，进入涅，不再处于生死轮回之中。这是渐进式的，须陀洹之后是斯陀含，斯陀含之后是阿那含，阿那含之后是阿罗汉。
4.不要活在手段的桥梁上（4）
因此，一般的修行者常常想着一个目标，一年或多年后我要修到什么果位，然后，到一定时候会评估：我已经达到了什么果位？是须陀洹还是阿那含？如果是阿那含，就会想：我已经证得了阿那含，接下来我要去修阿罗汉。佛陀却说这样的意识阻碍我们的修行，阻碍我们达到真正的目标：解脱。他启发须菩提，一个达到须陀洹的人不能想着自己已经得到了须陀洹的果位，因为须陀洹名为入流，实际并没有什么可入的；一个达到斯陀含的人不能想着自己已经得到了斯陀含的果位，因为斯陀含名为一往来，实际并没有我们往来；一个达到阿那含的人不能想着自己已经得到了阿那含的果位，因为阿那含名为不来，实际上并没有什么不来；一个达到阿罗汉的人不能想着自己已经得到了阿罗汉的果位，因为一旦有这样的念头，就著相了，就著了我、人、众生、寿者的相了。执著于相，无论是哪一种相，就不是阿罗汉。
已经达到了阿罗汉的境界，但不能有一点点的念头以为自己已经是阿罗汉的境界了。佛陀所要求的，不仅仅是不执著于手段，而且，对于所谓开悟的境界也不要执著，对于修行的目标本身也不要执著。不要一心想着我要达成什么，然后想着我已经达成了什么。佛陀说，你不需要这样，因为你只要就在此时此地，做你自己，你就已经抵达了。就在此时此地，在你自己心中，你不需要一个外在的更远的目标，不需要去验证你到了什么阶段的果位，你已经达成了。
对于金钱、美女、权力不要执著，一般人很容易理解，也很容易去践行，但是，一般人容易堕入的怪圈是，不执著于金钱，就执著于清贫，不执著于美色，就执著于禁欲，对于一种东西的放下，是以新的执著为代价的，否定了这个，就肯定了那个，反对这个，就赞成那个。但是，佛陀开创了另外一种全然不同的思路，当他否定这个时，并不意味着肯定那个，当他反对这个时，也并不意味着他赞成那个。他引导我们，越过非此即彼的狭隘空间，回到一个更深邃更开阔的境界。因此，佛陀在《金刚经》里所说的不执著，不只是对于某些东西不执著，而是对于一切的一切都不要执著，包括对于佛教的修行手段，以及修行目标，也不要执著。不执著，自由的心态，不受一切的奴役，才是唯一的目的，也是最高的原则。必须把这个原则贯穿到所有的修行之中，才可能真正达到解脱。
这是佛陀发现的一个根本的点。无论你用什么手段，无论你通过什么手段达到了什么目标，最初与最终的目的都只有一个：对于一切的一切都不执著。也可以说是解脱，不着相。也可以说是：自由。而这个目标其实就是手段。佛陀在《金刚经》里指出了一条彻底自由的道路：不执著。这条道路随时随地，就在我们的面前，就在我们的身上。无论我们做什么，无论在哪里，在什么时候，你都必须不执著，不粘着于任何事物，你的心总是在观照，在觉知，总是在自由之中。
5.不要活在手段的桥梁上（5）
很多时候，我们活在手段里，我们不知道我们的真正目的是什么，比如金钱，我们不断地赚钱，赚更多的钱，但是我们不知道赚了钱是为了什么，只是在为着钱而奔波。再比如婚姻，我们不太明白婚姻的真正目的是什么，只是觉得到了结婚的时候就该结婚，只是因为社会规定我们结婚才结婚。再比如求学、工作等等，很多人并不知道上大学是为了什么，只是因为社会的氛围如此，大家都上大学，于是，就拼着命考大学，等等。很多人，一辈子没有弄明白自己活着到底想要什么，或者说，没有弄明白自己活着的真正目的，因此，一辈子在随波逐流，在赚钱的过程里、在婚姻的过程里、在工作的过程里，等等，在一切的过程里烦恼着、痛苦着、挣扎着。
因此，很多时候，我们必须要面对的问题是：我到底想要什么？我能够做什么？如果不明白这两个问题，我们的生活基本上是活在各种过程里，永远没有一个确定的目标，永远沿着社会为我们设定的目标而活着，纯然是一种盲目的动物性的生活，一种被动的乃至是失败的生活。这是许多人的生活状况，一辈子都没有弄明白自己的生命到底需要什么，以及自己能够做什么，只是在随波逐流。大家都在移民，所以，他也要移民；大家在买股票，所以他也要买股票；大家都在学钢琴，所以，他也要学钢琴。他不明白的是，移民也罢，股票也罢，都只是手段，重要的是自己的目标到底是什么，如果这个手段能够最迅速地达到自己的目标，才是值得去做的，否则，就毫无意义。所以，很多时候，我们必须冷静下来，问问自己：我到底想要什么？我能够做什么？
许多人想明白了这个问题，知道自己想要什么，而且知道自己能够做什么，更知道自己如何达成自己想要的，坚定地向着这个目标前行。这样的人往往在某个领域作出成就，即使不是什么伟大的成就，但也常常自得其乐，因为是在做自己能够做的而且是喜欢的事情。在世俗的层面，这种人生没有什么遗憾，可以称作成功的人生。然而，在佛陀看来，这种人生仍然隐藏着巨大的缺陷，并没有得到最终的解脱，因为在目标实现之后，会有新的目标。仍然是一种手段式的生活，为了一个目标，忍受各种痛苦，期盼着那个目标。到达那个目标后，快乐非常短暂，很快就有新的目标出现，然后，又是在手段的路途上。
佛陀在《金刚经》里所启示的生活，是超越了手段目的的生活，是一种全然当下的生活。你可以有各种各样的目标，比如你想买一套房子，比如你想成为一个企业家，比如你想成为一个演员，等等。佛陀并没有要求你抛弃这些目标，你可以有这些目标，但是，佛陀所要求的是，你必须领悟到，这些目标，所有的目标，只是生活的自然过程，并不是一个束缚，也不是一个等待。在那套房子得到之前，你在努力着，然而，你的努力不是一种煎熬，一种等待，而是一种活着，一种生命的展开。在那个所谓的目标，比如那套房子得到之前，你应该在每个当下，就享受生命的喜乐。生命的喜乐、活力，在每个时刻都蕴藏着，是无须等待的。也许，佛陀所要告诉我们的是：真正的目标只有一个：当下的享受。在每一个当下享受生命，这才是全然的人生，完整的人生，本色的人生。
6.不要活在手段的桥梁上（6）
于是，又回到那个故事。一个人在河边晒太阳，另一个走过来，指责他：你怎么这样懒惰，为什么不去好好工作？那个人就问，工作是为了什么？另一个人回答：为了赚钱。那个人又问：赚钱为了什么？另一个人回答：为了享受。那个人就说：我现在不就在享受吗？这是一个非常有趣的故事，流传着不同的版本。网上有一个版本是这样的，说是有两个朋友离开城市去旅行，无意中到了一个偏僻的岛上，像世外桃源那样美丽，其中一个马上决定不回城市了，就在这个岛上搭了房子，每天打打鱼，看看日出日落。另一个人回到城里，忙着去融资，忙着做方案，要在这个岛开发房地产，忙了很多很多年，头发秃了，身体发胖了，但是，终于成了成功的开发商，赚了很多钱，然后，他说要退休了，就在海边买了幢别墅，开始享受人生。而他的同伴，一开始就享受了人生。这也许是寓言式的故事，然而，好像就是真实的生活情景，我们在日常里到处看到另一个人的身影，偶尔，看到他的同伴的身影。至于我们自己，好像总是在犹豫之中打发岁月，在半推半就之中时光倏忽老去。
还有一个更有趣的版本，来自印度。亚历山大大帝听说一位名叫戴奥真尼斯的隐者，于是，就悄悄去找他。亚历山大在某条河边找到了戴奥真尼斯，发现他光着身子在晒太阳，亚历山大看到了一个一无所有的人，然而，是一个很美的人，一个很优雅的人。
于是，亚历山大就问：“先生，我能够为你做些什么吗？”
戴奥真尼斯回答：“只要站在旁边一点，因为你挡住了我的太阳，如此而已，我不再需要什么了。”
亚历山大又说：“如果有来世，我将会要求神把我生成戴奥真尼斯。”
戴奥真尼斯笑着说：“不必等到来世，也不必请求神灵，你现在就可以成为戴奥真尼斯。”
又问亚历山大：“我看你一直在调动军队，要去哪里了？为了什么呢？”
亚历山大回答：“我要去印度，去征服世界。”
“征服了世界之后你要做什么？”戴奥真尼斯问。
“然后，我就会休息。”亚历山大回答。
戴奥真尼斯哈哈大笑：“你完全疯了。你看我现在就在休息，而我并没有去征服世界。如果到最后你想要休息和放松，为什么不现在就做？我要告诉你：如果你现在不休息，你就永远无法休息。你将永远无法征服世界，因为总还有一些东西还要被征服……生命很短，时间飞逝，你将会在你的旅程中死掉。”
你将会在你的旅程中死掉。确实，我们很多人在人生的旅程里死掉了。然而，如果生命的真正目的就是享受，那么，并不需要什么旅程，开始就是结局。如果开始就是结局，那么，我们并不会死在旅途之中，我们只会活在当下，活在当下的完成里。
7.不要活在虚妄的假相里（1）
一切的形相，都是虚妄的。你只有发现了一切的形相都是虚妄的，你才能见到如来，才能把捉那个真正的实在。这句话意味着，我们生活在假相之中，如果你要得到解脱，必须去寻求那个真相。满月宴会上那个说孩子会死的人，或者谷崎润一郎小说中意识到美女也会排泄的男子，和一般人相比，已经看到了一部分的真相，然而，死亡也罢，排泄物也罢，都不是最终的真相，它们是低层次的真相。《金刚经》里，佛陀说了最彻底的话：凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，即见如来。那么，也就指出了最终的真相：空。
有一家人的小孩满月，摆酒，请了许多人来祝贺。许多人就送了很多礼，当然，也说了很多祝贺的话。这个说，这个小孩的面相真好，将来一定是个大官。那个说，这个小孩的眼睛很有灵气，将来一定是个大才子。诸如此类。主人听了非常高兴，一一答谢，还请他们就座吃饭。这时，突然冒出一个冷冷的声音：这个小孩以后肯定会死掉。主人大怒，让仆人把说话的人赶了出去。
据说这是一个民间故事。我是从鲁迅的杂文里读到的。鲁迅用这个故事感慨的是，说假话的都得到好的招待，而说真话的却被赶了出去。说真话的确实被赶了出去，但是，那些得到款待的，也并非是因为说了假话。那些人说的，其实是祝愿的话，或者用通俗的说法，是好听的话。为什么好听？因为折射了主人自己的愿望，主人自己愿意他的孩子升官发财，愿意他成就大事。听到别人的口里说出了自己的愿望，当然高兴，当然愉快。说的人其实没有什么错，听的人高兴，其实也没有什么错。一切的问题也许在于：生活中许多想不开，许多执著，是因为我们把这个愿望当作了现实。这个刚刚满月的孩子，也许会当大官，也许会当大作家，也许会发大财，这都有可能，然而，仅仅是个愿望，是个尚未实现的愿望。对一个刚刚满月的孩子来说，未来有无限的可能性，但只有一个可能性是真实的，那就是他以后不管是什么时候肯定会死掉。他也许会成为大官，也许会成为大财主，也许会是一个士兵，或别的什么，都是不确定的，但死亡是确定的，他一定会死掉，这是不容争辩，不容怀疑的。无论那个孩子成为大官还是别的什么，都不能改变他会死掉这个事实，他只有一个目的地，唯一的：死亡。
然而，我们不愿意面对这个确定的唯一的事情，反而，迷醉在不确定性之中，迷醉在不确定性造就的浮华之中，把虚浮的当成了真实的，把想要的东西当作了真实的。在世俗的层面，也许，死亡是唯一的一个真相。而真相是人人所不愿意面对的。几乎所有的真相，都是程度不同的禁忌。人的心理倾向，容易回避真相，而活在虚假的愿望里。那个满月宴会上的主人和说“假话”的人们，只不过是无意之间受制于一个禁忌，关于死亡的禁忌，并非如鲁迅理解的那样，刻意要说假话。
8.不要活在虚妄的假相里（2）
禁忌是一种掩盖和粉饰，阻止人们去面对真相。因此，推开禁忌的墙壁，直面真相，是觉悟和解脱的开始。谷崎润一郎有一篇写古代日本宫廷生活的小说，有一个男子迷恋上宫廷里的一个女子，想了许多办法都无法得到她，却又非常想得到她。终于明白不可能得到她，不如放弃对她的迷恋。如何放弃呢？想了她的许多缺陷，都没有用，还是非常迷恋。最后，他想到了一个办法。他打算去看那个女子的排泄物，以为只要一看到她的排泄物，就会彻底粉碎因她的美所建立起来的那种幻觉，就可以不再迷恋她。结果那个女子明白了他的心思，在便桶里做了手脚。当宫女把那个女子的便桶拿到园子里，男子去偷看，发现的是美丽的花和芬芳的气息。结局是那个男子完全绝望，以自杀来了结对那个女子的迷恋。
一个再美的女子，也会排泄。这是一个事实。但一般人不太愿意想到这一点，更不愿意看到这一点，而愿意沉迷在眼睛所看到的美貌之上，沉迷在美的想象之中。那个人决定去看美女的排泄物，去面对一个真相，确实有助于自己从执著里解脱出来。佛教的基本修行里，就有所谓的修不净观，就是透过对身体器官的观想，明白到再美的美女，不过是一堆普通的血肉。用时髦的学术术语，叫做“去魅”，把魅力的幻影一层层地去掉，把她还原成普通的存在物。然后，就不会执著于她的美貌。
那个在满月宴会上说孩子会死的人，有点像童话《皇帝的新装》里的小孩子，说出了一个简单的一直就在我们面前的真相。皇帝赤露着身体，在街上招摇，展示着所谓的华服，所有的人都在赞美那件看不见的华服，只因人人害怕被认为是愚蠢的人。只有一个孩子，老老实实地说出了他看到的事实：只不过是一个裸体，哪有什么漂亮的衣服。宴会上的人说孩子会死，也只不过是说出了一个简单的真相。人们不愿意看到或听到这个真相，人们愿意用各种祝福的话，去建构一个繁华的日常世界，让自己迷醉在其中。然而，这些生活无论多么热闹，最终都因为死亡而归于空无、寂静。真正留下来的只是寂静，只是空无。我们日常所执著的那些东西，就像皇帝的新衣，是一个幻觉，实际上赤条条，空无一物。但是，人类喜欢迷醉在这样的幻觉里，只有那个天真的小孩，和那个清醒的成年人，说出了真相：这一切都是虚妄的。
9.不要活在虚妄的假相里（3）
所以，佛陀很早的时候，就发现了死亡的意义。觉知死亡，并不是仅仅觉知人类生活黑暗的一面，不是这样的，佛陀根本上不是一个悲观的人，虽然他的思想是从人类生活悲剧的一面开始的。死亡的信息在佛陀看来，不是一个完结的信号，而是一个提升的信号。藉着觉知死亡，我们可以摆脱对于现世生活的迷恋和执著，而迈开自我解放的第一步。因此，在佛教里念死这样一种修行，在我看来，比修不净观更加重要、更加根本。如果念死的意识没有融入日常生活，就不可能是一个真正的佛教徒。宗喀巴《菩提道次第略论》中，下士道修法的第一步就是“念死”，以为念死是“摧坏一切烦恼恶业之锤”，“心执不死者，乃一切衰损之门；念死者，乃一切圆满之门也。”
那么，如何念死呢？第一，要时刻想到“定死”，就是任何人一定会死的，寿命只会减少不会增加；第二，要时刻想到死期是不定的，随时可能会死，就像佛陀所说“命在一呼一吸之间”；第三，要时刻想到死的时候你无法带走任何东西，也没有什么东西能够帮助你，除了你内心的信念。因此，所谓念死，其实就是把死亡的意识融汇到我们的日常生活中，从而舍弃对于尘世种种利益的爱欲。
向死而生。这是一本书的名字，是一个让人喜乐的名字。对于死亡的觉知、思考，并不是一种悲观的终结，而是一种无限的开始，因着这种无限的开始，生命变得圆满，既不是悲观的，也不是那些祝福的话所营造起来的乐观，而只是喜乐，当下的喜乐。人类专注于现世的生活，刻意隐瞒死亡的真相，在我们成长的过程里，很长时间不能面对死亡，要么非常恐惧，要么觉得离自己非常遥远，是别人的事情。我在25岁的时候，因着祖母的去世，真切地感受到死亡与自己是如此紧密，是我自己生命内部必然发生的事情。而在几年后，亲眼目睹一个朋友永远地合上眼睛，那种震撼超过了一切的理论与说教，几乎是一种巨大的压力，驱使我自己去思考，去寻找出口。最初确实是一种哀伤的悲剧情怀，但接下来，却是更为巨大的解放，从现世生活的图景里解放出来，进入一个无限广阔的境地。
这种心理体验有点像失恋。刚刚失恋的时候，我们悲伤，但同时我们渐渐地发现，在我们所爱恋的对象之外，有更广大的天地，发现我们自己因为爱恋那个对象，而遗忘了更广大的欢乐，于是，失恋变成了一种解放。
10.不要活在虚妄的假相里（4）
结夏安居的时候，佛陀会从仞利天回到阎浮提。一位叫华色的比丘尼，为了第一个见到佛，摇身一变，成为一位转轮圣王，大家纷纷相让。结果这个比丘尼成为最先向佛礼拜的人。然而，佛却说：你不是第一个礼拜我的人，须菩提才是第一个礼拜我的人。大家在人群中并没有看到须菩提。须菩提其实并没有来到现场，他只是远远地观察，看到那么多人等待着佛的到来，他想到的是：眼前虽然气象盛大，但是，不可能长期持续下去，不知道什么时候会出现毁灭，一切都是无常的。佛陀认为这是观察到了诸法皆空，是真正看到了佛。
因此，佛陀问须菩提，是不是“可以身相见如来？”须菩提当然回答：不可以，因为“如来所说身相，即非身相”。有一个重点是“见如来”，如来是佛陀的另一个称呼。但我觉得，“见如来”，并不完全是去见佛陀的意思，而是指“见到真相”，或“见到实在的本体”。可不可以身相见如来？意思是是否可以透过外在的形相来把握存在的真实体性？佛陀回答：不可以，因为他所说的身相，并非真正的身相。然后，他说了一句非常非常重要的话，也是最彻底的一句话：凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，即见如来。
一切的形相，都是虚妄的。你只有发现了一切的形相都是虚妄的，你才能见到如来，才能把捉到那个真正的实在。这句话意味着，我们生活在假相之中，如果你要得到解脱，必须去寻求那个真相。满月宴会上那个说孩子会死的人，或者谷崎润一郎小说中意识到美女也会排泄的男子，和一般人相比，已经看到了一部分的真相，然而，死亡也罢，排泄物也罢，都不是最终的真相，它们是低层次的真相。《金刚经》里，佛陀说了最彻底的话：凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，即见如来。那么，也就指出了最终的真相：空。
死亡并非最终的真相，最终的真相是超越生死分别的，既非生，也非死，是“在”。如何把捉那个最终的真相呢？《金刚经》里反复使用的一种句型透露了通向“空”的道路。《金刚经》里反复使用一种肯定的同时又否定的句型，也有人称之为“三句义”，比如，“庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。”“佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜。”等等。又如“如来所说身相，即非身相。”虽然只有两句，但实际上也是三句，只是省略了“是名身相”。这些句子如果按照字面上理解，好像很玄，比如“佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜”。如果翻译成现代汉语，就是：佛所说的解脱的智慧，其实并不是解脱的智慧，所以叫做解脱的智慧。好像是语言游戏，佛陀用这样的句型，想要表示什么呢？想要我们领悟什么呢？其实，佛陀所要告诉我们的，是所有的“名相”都是一种假相，所谓“凡所有相皆是虚妄”，首先是“所有的名相都是虚妄”。或者说，人类生活的假相，首先是由人类发明的各种概念、名称组成的，这些名称、概念束缚了我们的心灵。因此，解脱的第一步，就是去掉名称、概念，去找寻被名称、概念遮蔽了的真实存在。
《金刚经》所昭示的，是不要被任何的概念、名称所束缚，是任何，包括佛所说的解脱法门，也只是一种说法，并非绝对的真理。绝对的真理在语言之外，在概念之外。因此，佛所说的解脱的法门，只是一种方便的说法，姑且给它“解脱的法门”这样一个名称，是假名，实际上，并没有什么需要解脱的，当下就已经是解脱，因此，也就没有什么“解脱的法门”。
11.不要活在虚妄的假相里（5）
名称只是一个名称，但是，我们活在名称所构成的世界里。有一座村庄，离王宫五由旬的距离。村民每天为国王送水。日子久了，大家觉得很累，想要搬离这个村子。村长为了劝说大家留下来，就去请求国王，把五由旬改成三由旬，让村子离王宫近一点。国王同意了，大家又留了下来。有一个人说，距离还是原来的距离，改了有什么用。但大家还是相信三由旬比五由旬少了许多路，仍然为国王送水。
大家相信名称、概念，从名称、概念去认识世界。当我们见到一个人的时候，首先问他叫什么名字。弥兰陀王见到龙军，就问他的尊姓大名。龙军回答说，别人通过龙军这个名字知道我，然而，那只是一个名称、称呼、名字而已。通过这个名字，并不能掌握这个人。他进一步推导，何者是龙军呢？头发吗？身毛吗？指甲吗？……每一个器官都不是龙军。那么，是色、受、想、行、识吗？也不是。因此，龙军只是一个声音，并没有这样一个实体。然后，他问弥兰王是否乘车而来，弥兰王说是的。龙军就问什么是车？辕是车吗？轴是车吗？轮是车吗？都不是，那么，车是什么呢？
弥兰陀王有所领悟，说：基于辕、轴、轮等零件的组合而成为车的名称，基于头发、手脚、脑等的组合而成为龙军的名称。实际上，车与人都无法从名称上得到。名称只是一个假名。用《金刚经》的方法，我们可以说，所谓车，其实并非车，所以叫做车；所谓龙军，其实并非龙军，所以叫做龙军。所有的语词，不论什么性质的，都可以用这样一种句型去重新叙述，比如，所谓“美丽的”，其实并非“美丽的”，所以叫做“美丽的”，等等。
《金刚经》的这种表述，显示了语言的无力：在真相或真实的世界面前，语言是无力的。不仅无力，而且空洞。你只要想一想世界上有十几万叫张军的人，他们的年龄身份都不一样，但是，都叫张军。再想一想车这个名称，在英语和俄语、法语等不同的语系里，写法、发音都完全不同，但它们指涉的都是车这样一种交通工具。而且，无论哪种语言的“车”，都不可能穷尽所有车的状况，只有具体的一辆一辆的车。即使是具体的一辆车，无论用什么样的形容词或名词，也不可能真切地把它描述出来。真实的车就是实际在那里的那辆车，语言对它无能为力。
因此，重要的不是这个名称，而是这个名称所指涉的对象。你必须摆脱语词，去看那个实际的对象。重要的不是三由旬还是五由旬，而是实际上它所代表的距离是多少。这是第一步。任何时候，不要迷失在语言的密林里。文字的叠加，使得我们离真实的世界越来越远，语词、概念、以及与此相关的制度、娱乐包围着我们。解放的第一步是，对任何的语词、任何的表达质疑，比如，“美丽的”，当你开口说“美丽的”，你要问自己，“美丽的”是什么？什么是“美丽的”？这个词指的是什么？不要停留在词语上面，不要执著于词语所流露出来的美丽幻影之上。在日常生活里，我们之所以被假相蒙蔽，很多时候，我们接受了人们正在使用的语词、说法，理所当然地，接受了这些语词，理所当然地认为是真实的，没有任何怀疑。
因此，越过语词，不要有任何的停留，不要停留在语词和言语建立起来的喧哗的王国。回到那个基本的点上，也就是那个具体的事物上，然后，真相才会渐渐地向你显现。
12.不要活在虚妄的假相里（6）
那个具体的事物向你敞开。你向那个具体的事物敞开。不需要语言、文字。当下，就是那一个个具体的事物。比如车，你聚焦于那辆具体的车上。是一辆最新款的雷克萨斯，你上周买的。你正在开着这辆车，这是你的。你清楚它的每个细节，它是实实在在的。然而，佛陀说：凡所有相，皆是虚妄。这辆雷克萨斯如此清晰地在你的眼前，在你的手中，是它的方向盘。它怎么可能是虚妄的呢？一个朋友对我说：名称有虚假性，容易理解，车这个名称是随意的，如果开始把它叫作牛，那就是牛了；但是，你说那辆具体的车也是虚假的，很难理解，除非你像魔术师一样把这辆车变走，我就相信佛陀的话了。
当然，我不可能把车变走。佛陀在世的话，也不可能把车变走。因为佛陀所说的虚妄，所说的空，并非不存在，并非没有。那辆车，确实在那里，而且，此刻它确实属于你。佛陀要告诉你的是，第一，广告、销售资料、销售员的介绍以及车的外形、车的装饰构成了一个影像，赋予了这辆车许多品质，比如高贵，比如优雅，等等，唤起我们许多想象和愿望，以为拥有了这辆车，就可以达到什么境界。这是一个幻觉。无论外在的装饰和广告里的文字、画面如何渲染，这辆车实际上只是一辆汽车，一辆装着发动机的汽车而已。如果你沉迷于那种幻觉，你注定要失望。所以，你必须学习在享受这种幻觉的同时，把这辆车只是看成一辆车，没有什么附加的东西，那是你的想象。
夏天的天空，云彩变幻出许多形状，有的像小狗，有的像猴子，有的像宫殿，如果有人把这些小狗、猴子、宫殿当作是真的，那么，大多数人会认为是一种愚痴。然而，在日常生活里，我们常常把这些白云苍狗当作了真实的东西，却并不觉得自己的行为是一种愚痴。
第二，这辆车之所以成为这辆车，以及成为你的车，是许多因素造成的。这辆车不可能自己成为自己，需要技术，需要工人，需要各种各样的条件，相互配合，当因缘具足的时候，才能生产出这辆车。然后又需要其他的种种因缘，它才可能被你买到，成为你的车。只要某个因素改变了，这辆车，以及它与你的关系，就会改变。没有什么独立的绝对的因素，使得这辆车成为一辆这样的车，成为你的车，是各种因素相互依存的结果。因此，当你把这辆车只是看成一辆车的时候，不要以为它是一个独立的绝对的整体，而是一种组合，一种依赖各种因缘和合而成的组合。
第三，这辆车此刻确实是一辆车，是属于你的车。但是，在接下来的每分每秒，它的零件都在老化，在变异之中。还充满着许多不确定性，比如车祸，比如你的经济状况，都可能改变目前的状态。目前的状态并不是一个常态。实际的情况是无常。这辆车存在于无常之中。因此，当你把这辆车看成一种组合的时候，还要把它看成是一种动态的无常的存在。
这样的观察好像游戏，然而，佛陀仿佛很认真地做着这样的游戏。因为，这样的游戏揭示了我们所追求、所迷恋的事物，其实非常“空洞”，非常“不可靠”，我们在拥有、享受的同时，必须摒弃对于它们的执著。如果我们执著，就注定失败。所以，佛陀所昭示的“空”，并非消极的逃避，而是对于真相的勇敢承担，从而在不可靠的存在里找到可靠的、不变的东西。
1.金刚经（1）
《金刚经》，《金刚经心经坛经》，中华书局2007年版。
姚秦三藏法师鸠摩罗什译
附白话语译
壹
〔原文〕
如是我闻：
一时佛在舍卫国树给孤独园，与大比丘众千二百五十人俱。尔时，世尊食时着衣持钵，入舍卫大城乞食。于其城中次第乞已，还至本处，饭食讫，收衣钵，洗足已，敷座而坐。
【语译】
我曾经听佛这样说：
那时候，佛陀与1250位大比丘住在一起，住的地方叫园精舍，是舍卫国的给孤独长者施舍的。有一天，到了吃饭时间，佛陀就穿上袈裟，拿起饭钵，走进舍卫城去乞食。挨家挨户地乞讨一遍后，就回到住处，吃了饭，收拾好袈裟，洗干净饭钵，又用清水洗濯双足，铺好座位，安静地坐下。
2.金刚经（2）
贰
〔原文〕
时，长老须菩提在大众中，即从座起，偏袒右肩，右膝着地，合掌恭敬而白佛言：“希有，世尊！如来善护念诸菩萨，善咐嘱诸菩萨。世尊，善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？”
佛言：“善哉！善哉！须菩提，如汝所说，如来善护念诸菩萨，善咐嘱诸菩萨。汝今谛听，当为汝说。善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提心，应如是住，如是降伏其心。”
“唯然，世尊，愿乐欲闻。”
【语译】
这时，弟子里一位叫须菩提的长者，从自己的座位上站起来，袒露着右肩，右膝跪在地上，双手合十，恭恭敬敬地对佛陀说：“太难得了，世尊，您老人家一向慈悲为怀，善于护持眷念着各位菩萨，又善于吩咐嘱咐各位菩萨，但现在，假如有向善的男子和女子，发愿追求无上正等正觉，想要成就最高的佛道之心，请问世尊，他们如何才能保持这个发心常住不退呢？他们应当怎样去降伏他们心中的妄念呢？”
佛陀回答：“问得真好。须菩提，就像你所说的，如来善于护持眷念着各位菩萨，又善于吩咐嘱咐各位菩萨。现在，你好好听着，我将告诉你，向善的男子与女子，一旦发心寻求最高佛道的，应该如此守持，应该如此降伏他们的妄念。”
须菩提回答：“好的，世尊，我们喜欢聆听您的教诲。”
3.金刚经（3）
叁
〔原文〕
佛告须菩提：“诸菩萨摩诃萨应如是降服其心：所有一切众生之类，若卵生，若胎生，若湿生，若化生；若有色，若无色；若有想，若无想，若非有想非无想，我皆令入无余涅而灭度之。如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。何以故？须菩提，若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。”
【语译】
佛陀告诉须菩提：“各位大菩萨，应当这样去降服迷妄的心：一切有生命的存在，卵生的，胎生的，湿生的，化生的，有形质的，没有形质的，有心识活动的，没有心识活动的，以及既非有心识活动又非没有心识活动的，所有的生命，我都要让他们达到脱离生死轮回的涅境界，使他们得到彻底的度脱。像这样度脱了无量数的众生，但是实质上，并没有什么众生得到度脱。为什么呢？须菩提，如果菩萨的心中有了自我的相状、他人的相状、众生的相状以及生命存在的时间相状，那么，就不成为菩萨了。”
4.金刚经（4）
肆
〔原文〕
“复次，须菩提，菩萨于法应无所住，行于布施。所谓不住色布施，不住声、香、味、触、法布施。须菩提，菩萨应如是布施，不住于相。何以故？若菩萨不住相布施，其福德不可思量。须菩提，于意云何？东方虚空可思量不？”
“不也，世尊。”
“须菩提，南、西、北方、四维、上下虚空可思量不？”
“不也，世尊。”
“须菩提，菩萨无住相布施福德，亦复如是不可思量。须菩提，菩萨但应如所教住。”
【语译】
“再者，须菩提，菩萨布施的时候，对于一切都应该无所执著。不执著于色而布施，不执著于声、香、味、触、法而布施。须菩提，菩萨就应该这样不执著于相而布施。为什么呢？假如菩萨能够不执著于相而布施，他的福德就不可思量。须菩提，你觉得如何呢？东方的虚空是可以想象和度量的吗？”
“无法想象和度量，世尊。”
“须菩提，南方、西方、北方、东南、西南、东北、西北，以及四方上下的虚空，可以想象度量吗？”
“无法想象和度量，世尊。”
“须菩提，菩萨不执著于相而布施福德，福德就像这样不可思量。须菩提，菩萨应该依照我所说，不执著于相而修行。”
5.金刚经（5）
伍
〔原文〕
“须菩提，于意云何？可以身相见如来不？”
“不也，世尊。不可以见身相得见如来。何以故？如来所说身相即非身相。”
佛告须菩提：“凡所有相皆是虚妄。若见诸相非相，即见如来。”
【语译】
“须菩提，你觉得是否可以根据身体相状来认识如来呢？”
“不可以，世尊。不可以根据身体相状来认识如来。为什么呢？如来所说的身体相状，并不就是真实的身体相状。”
佛陀告诉须菩提：“一切的现象，都是虚妄不真实的。如果你能观照到一切的现象都是虚妄的，那么，就可以证见如来了。”
6.金刚经（6）
陆
〔原文〕
须菩提白佛言：“世尊，颇有众生得闻如是言说章句，生实信不？”
佛告须菩提：“莫作是说。如来灭后，后五百岁，有持戒修福者，于此章句能生信心，以此为实。当知是人不于一佛、二佛、三、四、五佛而种善根，已于无量千万佛所种诸善根。闻是章句乃至一念生净信者。须菩提，如来悉知悉见，是诸众生得如是无量福德。何以故？是诸众生无复我相、人相、众生相、寿者相，无法相亦无非法相。何以故？是诸众生，若心取相，则为著我、人、众生、寿者；若取法相，即著我、人、众生、寿者。何以故？若取非法相，即著我、人、众生、寿者。是故不应取法，不应取非法。以是义故，如来常说汝等比丘知我说法如筏喻者。法尚应舍，何况非法。”
【语译】
须菩提对佛陀说：“世尊，芸芸众生听到您所说的这些话，能够产生坚定的信仰心吗？”
佛陀告诉须菩提：“千万不要这样说。在我灭度之后的第五个五百年，会有持戒修福的人，对这些话产生信心，并以这些话作为真实的教法。这些人不只是在一佛、二佛、三佛、四佛、五佛处种下了善根前缘，而是在无限遥远的前世，在千万位佛处种下了善根。因此，一旦听到这些经文章句，就会在一念之间产生真正的信仰。须菩提，我完全知道，也完全能够看到，这些众生会获得无量的福德。为什么呢？因为这些众生已经不再有我、人、众生、寿者的分别心，也没有有与无的分别心。为什么呢？这些众生的心如果感知并反映存在的形相，那么，就会执著于我、人、众生、寿者的分别；如果对于存在的形相作出‘有’的判断，那么，就会执著于我、人、众生、寿者的分别；如果对于存在的形相作出‘无’的判断，那么，也会执著于我、人、众生、寿者的分别。所以，不要执著于各种形相，也不要执著于空无。正是因为这个道理，如来常常说：你们应该知道，我讲佛法，就像用筏把你们渡过河，到了彼岸就要舍弃筏。连佛法都要舍弃，更何况那些迷妄的见解。”
7.金刚经（7）
柒
〔原文〕
“须菩提，于意云何？如来得阿耨多罗三藐三菩提耶？如来有所说法耶？”
须菩提言：“如我所解佛所说义，无有定法名阿耨多罗三藐三菩提，亦无有定法如来可说。何以故？如来所说法皆不可取，不可说，非法，非非法。所以者何？一切圣贤皆以无为法而有差别。”
【语译】
“须菩提，你觉得如来真的得到了无上正等正觉吗？如来真的说了什么法吗？”
须菩提回答：“按我理解佛所说的，并没有绝对的什么法叫无上正等正觉，如来也没有绝对地说了什么法。为什么呢？如来所讲的佛法，都是不可执著，也不可言说的，既不是法，也不能说不是法。为什么呢？因为一切圣贤所证悟的都是无生无灭的无为境界，只是证悟的程度有所差别而已。”
8.金刚经（8）
捌
〔原文〕
“须菩提，于意云何？若人满三千大千世界七宝，以用布施，是人所得福德宁为多不？”
须菩提言：“甚多，世尊。何以故？是福德即非福德性，是故如来说福德多。”
“若复有人于此经中，受持乃至四句偈等，为他人说，其福胜彼。何以故？须菩提，一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法皆从此经出。须菩提，所谓佛法者即非佛法。”
【语译】
“须菩提，在你看来，假若有人用无数的珍宝去布施，所获得的福德是不是很多？”
须菩提回答：“非常非常多，世尊。为什么呢？因为这种福德，并非根本上的福德，如来只是从世俗的意义上说福德很多。”
“假如又有人能够信守奉持此经，哪怕是其中四句偈，并向他人宣说，那么这个人的福报，就比用无数珍宝布施获得的还要多得多。为什么呢？须菩提，因为所有的佛以及他们所具有的无上正等正觉的法门，都来源于这本经的大智慧。须菩提，我告诉你吧，所谓佛法，只不过一种方便的法门，从根本上说，并没有什么绝对的佛法。”
9.金刚经（9）
玖
〔原文〕
“须菩提，于意云何？须陀洹能作是念，我得须陀洹果不？”
须菩提言：“不也，世尊。何以故？须陀洹名为入流，而无所入。不入色、声、香、味、触、法，是名须陀洹。”
“须菩提，于意云何？斯陀含能作是念，我得斯陀含果不？”
须菩提言：“不也，世尊。何以故？斯陀含名一往来，而实无往来，是名斯陀含。”
“须菩提，于意云何？阿那含能作是念，我得阿那含果不？”
须菩提言：“不也，世尊。何以故？阿那含名为不来，而实无不来，是故名为阿那含。”
“须菩提，于意云何？阿罗汉能作是念，我得阿罗汉道不？”
须菩提言：“不也，世尊。何以故？实无有法名阿罗汉。世尊，若阿罗汉作是念，我得阿罗汉道，即为著我、人、众生、寿者。世尊，佛说我得无诤三昧，人中最为第一，是第一离欲阿罗汉。世尊，我不作是念，我是离欲阿罗汉。世尊，我若作是念，我得阿罗汉道，世尊则不说须菩提是乐阿兰那行者。以须菩提实无所行，而名须菩提，是乐阿兰那行。”
【语译】
“须菩提，你觉得须陀洹可不可以自己以为已经证得须陀洹果位了？”
须菩提回答：“不可以，世尊。为什么呢？须陀洹的意思是入流，也就是预入圣者之流，但实际上，没有什么可以进入的。不入色、声、香、味、触、法这些外尘境界，才是真正的须陀洹。”
“须菩提，斯陀含可不可以自己以为已经证得斯陀含果位了？”
须菩提回答：“不可以，世尊。为什么呢？斯陀含的意思是一往来，即达到斯陀含果位的人，还要托生天上一次，托生人间一次，才能得到最后的解脱。但实际上，并没有什么往来的，才是真正的斯陀含。”
“须菩提，阿那含可不可以自己以为已经证得阿那含果位了？”
须菩提回答：“不可以，世尊。阿那含的意思是不来，即达到阿那含果位的人已经断绝欲望，不再托生欲界。但实际上，并没有什么不来，才是真正的阿那含。”
“须菩提，阿罗汉可不可以自己以为已经证得阿罗汉果位了？”
须菩提回答：“不可以，世尊。为什么呢？阿罗汉的意思是不生，心中不再有任何法相的执著和分别了。如果阿罗汉产生‘我已经达到阿罗汉果位’这样的念头，那么，就是陷于我、人、众生、寿者这四种法相。世尊，佛说我已经达到了因着空性的理解而无欲无念、不起争辩的境界，是修行最高的人，是彻底断绝了欲念的阿罗汉。但是，世尊，我自己不会认为自己已经达到阿罗汉的境界，如果我这样认为的话，世尊就不会说我是乐于寂静、无诤的阿兰那行者了。因为须菩提已彻底舍弃分别执著之心，也不执著于自己的一切功行德相，所以才称须菩提是乐于修阿兰那的修行者。”
10.金刚经（10）
拾
〔原文〕
佛告须菩提：“于意云何？如来昔在然灯佛所，于法有所得不？”
“不也，世尊。如来在然灯佛所，于法实无所得。”
“须菩提，于意云何？菩萨庄严佛土不？”
“不也，世尊。何以故？庄严佛土者即非庄严，是名庄严。”
“是故，须菩提，诸菩萨摩诃萨应如是生清净心，不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应无所住而生其心。须菩提，譬如有人身如须弥山王，于意云何？是身为大不？”
须菩提言：“甚大，世尊。何以故？佛说非身是名大身。”
【语译】
佛问须菩提：“你说从前如来在燃灯佛那里，有没有得到佛法呢？”
“没有，世尊。如来在燃灯佛那里，在佛法上没有得到什么。”
“那么，须菩提，你说，菩萨有没有使得这个世界更为庄严？”
“没有，世尊。为什么呢？因为所谓庄严佛土，不是实在存在的庄严，不是假借庄严之名。”
“因此，须菩提，诸位菩萨应该这样产生清净的心：不应当执著于色上产生心念，也不应当执著于声、香、味、触、法这些外尘产生心念，应当对于存在的一切都不滞留不执著而心念流淌。须菩提，比如有个人，身体像须弥山王那样高大，你说这样的身体是不是很高大？”
须菩提回答：“是非常的高大，世尊。为什么呢？佛所说的非身，也就是离开了身体的假相，证悟得不生不死、不增不减的法身，这里只不过假借一个名，姑且叫做大身。”
11.金刚经（11）
拾壹
〔原文〕
“须菩提，如恒河中所有沙数，如是沙等恒河，于意云何？是诸恒河沙宁为多不？”
须菩提言：“甚多，世尊。但诸恒河尚多无数，何况其沙！”
“须菩提，我今实言告汝：若有善男子、善女人，以七宝满尔所恒河沙数三千大千世界，以用布施，得福多不？”
须菩提言：“甚多，世尊。”
佛告须菩提：“若善男子、善女人，于此经中乃至受持四句偈等，为他人说，而此福德胜前福德。”
【语译】
“须菩提，恒河里的沙子是不是很多？像恒河沙子那么多的恒河，所有这些恒河里的沙子，是不是很多？”
须菩提回答：“很多很多。世尊。那么多的恒河已经多得不可胜数，更何况那么多恒河里的沙子。”
“须菩提，我再问你，假如有善男子和善女人，用了恒河沙子那么多的三千大世界的七宝去布施，所得的福报功德是不是很大？”
须菩提回答：“很多很多。世尊。”
佛对须菩提说：“如果有善男子和善女人，能够从这部经里面，哪怕只是信守其中的四句偈，并且向别人宣说，那么，他的功德就大大超过前面布施珍宝的人了。”
12.金刚经（12）
拾贰
〔原文〕
“复次，须菩提，随说是经乃至四句偈等，当知此处一切世间天、人、阿修罗，皆应供养如佛塔庙，何况有人尽能受持、读诵。须菩提，当知是人成就最上第一希有之法。若是经典所在之处，即为有佛，若尊重弟子。”
【语译】
“再者，须菩提，凡是解说这部经的地方，即使只解说了四句，那么，这个地方是世间一切善道众生，包括天、人、阿修罗等都应该尊敬、供养的地方，把它看做佛的塔庙一般。更何况有人把这部经全部领会诵读。须菩提，你应当知道，这样的人，成就了世界上最高的、第一等的、稀有的事。凡是这部经典所在的地方，就是有佛在，应该像尊重佛或佛的弟子那样尊重这个地方。”
13.金刚经（13）
拾叁
〔原文〕
尔时，须菩提白佛言：“世尊，当何名此经？我等云何奉持？”
佛告须菩提：“是经名为《金刚般若波罗蜜》，以是名字，汝当奉持。所以者何？须菩提，佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜。须菩提，于意云何，如来有所说法不？”
须菩提白佛言：“世尊，如来无所说。”
“须菩提，于意云何？三千大千世界所有微尘，是为多不？”
须菩提言：“甚多，世尊。”
“须菩提，诸微尘，如来说非微尘，是名微尘。如来说世界非世界，是名世界。须菩提，于意云何？可以三十二相见如来不？”
“不也，世尊。不可以三十二相得见如来。何以故？如来说三十二相即是非相，是名三十二相。”
“须菩提，若有善男子、善女人，以恒河沙等身命布施，若复有人，于此经中乃至受持四句偈等，为他人说，其福甚多。”
【语译】
这时，须菩提问佛陀：“世尊，应当用什么名字来称呼这部经呢？我们应该如何信守奉持这部经呢？”
佛陀回答：“这部经叫做《金刚般若波罗蜜》，你们用这个名字信奉就可以了。为什么呢？须菩提，佛说到彼岸的智慧，其实，法无定法，并非到彼岸的智慧，只是名为到彼岸的智慧。
须菩提，你觉得如来真的说了什么法（道理）吗？”
须菩提回答：“世尊，如来实际上什么也没有说。”
“须菩提，你觉得三千大千世界的所有微尘，是不是很多？”
须菩提回答：“很多很多，世尊。”
“须菩提，所有的微尘，如来说并非微尘，才名叫微尘。如来说世界即非世界，所以称为世界。须菩提，你觉得可以依据三十二种身体特征来认识如来吗？”
“不可以，世尊。不可以依据三十二种身体特征来认识如来。为什么呢？三十二种身体特征并非如来的真实本质，只是方便假名而已，所以称为三十二相。”
佛陀说：“须菩提，如果有善男子和善女人，以恒河中沙子那么多的身体和性命来作布施，又有人能够信守奉持此经，甚至只是信守奉持其中的四句偈，并且广为他人宣说，那么他的福德远远超过以身命布施的福德。”
14.金刚经（14）
拾肆
〔原文〕
尔时，须菩提闻说是经，深解义趣，涕泪悲泣而白佛言：“希有，世尊。佛说如是甚深经典，我从昔来所得慧眼，未曾得闻如是之经。世尊，若复有人得闻是经，信心清净，即生实相，当知是人成就第一希有功德。世尊，是实相者，即是非相，是故如来说名实相。世尊，我今得闻如是经典，信解受持不足为难。若当来世后五百岁，其有众生得闻是经，信解受持，是人即为第一希有。何以故？此人无我相、无人相、无众生相、无寿者相。所以者何？我相即是非相，人相、众生相、寿者相即是非相。何以故？离一切诸相即名诸佛。”
佛告须菩提：“如是，如是。若复有人得闻是经，不惊不怖不畏，当知是人甚为希有。何以故？须菩提，如来说第一波罗蜜，即非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜。
“须菩提，忍辱波罗蜜，如来说非忍辱波罗蜜，是名忍辱波罗蜜。何以故？须菩提，如我昔为歌利王割截身体，我于尔时无我相、无人相、无众生相、无寿者相。何以故？我于往昔节节支解时，若有我相、人相、众生相、寿者相，应生嗔恨。
“须菩提，又念过去于五百世作忍辱仙人，于尔所世无我相、无人相、无众生相、无寿者相。是故，须菩提，菩萨应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心。不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应生无所住心。若心有住，即为非住。是故，佛说菩萨心不应住色布施。须菩提，菩萨为利益一切众生故，应如是布施。如来说一切诸相即是非相，又说一切众生即非众生。
“须菩提，如来是真语者、实语者、如语者、不诳语者、不异语者。须菩提，如来所得法，此法无实无虚。须菩提，若菩萨心住于法而行布施，如人入暗即无所见。若菩萨心不住法而行布施，如人有目，日光明照，见种种色。
“须菩提，当来之世，若有善男子、善女人，能于此经受持读诵，即为如来以佛智慧悉知是人，悉见是人，皆得成就无量无边功德。”
【语译】
那时，须菩提听了佛陀解说这部经典，深深地领会了它的意旨，从内心涌出欢欣的悲泣，恭敬地对佛陀说：“真是奇妙啊，世尊。您把最深的道理说得如此明白。我从过去以来，修行成了洞察一切现象皆空的能力，却没有悟到这部经所讲的道理。世尊，假如有人听到这部经，能够深深领会，脱离了观念与形相的羁绊，摆脱了二边分别的见解看法，因而看到事物的本来面目，那么，这个人已经成就了第一稀有的功德。世尊，所谓实相，其实是一种假相，只是名之为实相。世尊，我今天听到这样的经典，信奉、理解、领受、持行，并不困难。假如到了佛灭后的末法时代，也就是佛灭后第五个五百年的时候，有人有缘听到这部经，能够信奉、理解、领受、持行，那么，这个人实在是难得。为什么呢？因为这个人已经达到了无我、无人相、无众生相、无寿者相的境界。为什么呢？因为这个人证悟了我、人、众生、寿者四种相并没有自足的自性，是因缘和合而成，是幻相，也就是非相。总之，如果能够洞察一切形相的真如实相，不再执著于任何形相，那么，就是佛的境界了。
佛告诉须菩提说：“是这样的，是这样的。假如有人有缘听到这部经以后，不再惊疑，不再恐惧，不再害怕，那么，他一定是一位难得的人。为什么呢？因为这个人明白，如来宣说的最彻底的解脱智慧，并不是真的实有的最彻底的解脱智慧，只是假借之名的最彻底的解脱智慧。
“须菩提，用忍辱的方法达到解脱也是如此，如果执著于方法本身，以辱为难忍而强迫自己忍受，那么，不可能获得解脱；只有当一个人不再觉得辱是辱，而让他在自己心中消失于无形，这才叫以忍辱的方法达到了解脱。为什么呢？须菩提，就好比我在过去世被歌利王割肉喂鹰，我在当时完全没有去想什么是我，什么是别人，什么是生命，什么是寿命。为什么呢？如果那时我在被节节肢解的时候，心中有什么是我，什么是人，什么是众生，什么是寿者的念头，就会产生怨恨；一旦产生怨恨，就无法得到解脱。
“须菩提，不要以为我只是在歌利王时代才实行忍辱，其实，在过去的五百世中，我已经作忍辱仙人，已经没有了我相、人相、众生相、寿者相的分别执著了。所以，须菩提，菩萨应该去除一切分别的看法，产生追求至高无上觉悟的心愿。菩萨的心是活泼的，不滞留在任何有限界分别的概念和形相上，不滞留在任何有形有色的物质事物上，不滞留在任何声音、气息、味道和道理上。菩萨应当产生一种对一切都不执著的心。有了不执著一切的心，就可以在任何时间住在任何地方，住着，其实也可以说，并没有住着。我说菩萨的心不应该滞留在任何事物上，并以这不执著的心向人行善，就是这个意思。须菩提，为了成就一切众生的利益，菩萨应该这样布施。我说的是，一切的形相或现象，只是为了说明的方便而假设的名称，并不是真的实有这种形相或现象；同样，众生也只是个假名，其实并无孤立自足的自性。
“须?提，我讲的解脱的智慧，是真而不妄、实而不虚的，它不是自欺欺人，也不是奇谈怪论。须菩提，我所领悟的道理，既不是真实的，也不是虚假的。须菩提，假如菩萨的心执著于法相而布施，就好像一个人走入了黑暗的地方，什么都看不到。假如菩萨的心不执著于法相而布施，就好像一个人有明亮的眼睛，在阳光下能够照见到各种形色。
“须菩提，将来的世代，假如有善男子、善女人能够信守、奉持、理解、读诵这部经，我凭着广大无边的智慧可以判定，这样的人能够修成佛国，成就无量无边的功德。”
15.金刚经（15）
拾伍
〔原文〕
“须菩提，若有善男子、善女人，初日分以恒河沙等身布施，中日分复以恒河沙等身布施，后日分亦以恒河沙等身布施，如是无量百千万亿劫以身布施。若复有人闻此经典，信心不逆，其福胜彼，何况书写、受持、读诵、为人解说！
“须菩提，以要言之，是经有不可思议、不可称量无边功德。如来为发大乘者说，为发最上乘者说。若有人能受持、读诵、广为人说，如来悉知是人，悉见是人，皆得成就不可量、不可称、无有边、不可思议功德。如是人等，即为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。何以故？须菩提，若乐小法者，著我见、人见、众生见、寿者见，即于此经不能听受、读诵、为人解说。
“须菩提，在在处处，若有此经，一切世间天、人、阿修罗所应供养，当知此处即为是塔，皆应恭敬作礼围绕，以诸华香而散其处。”
【语译】
“须菩提，如果有善男善女，为了求取福德，早晨把恒河沙一样多的身命来牺牲，中午又把恒河沙一样多的身命来牺牲，下午再把恒河沙一样多的身命来牺牲，这样经百千万亿劫以身命来布施。假如另有一个人，听到这部经典，便产生了贯通的领会，深信不疑，他的福德就比前面那个人还多，更何况抄写、接受、读诵、为别人加以解说。
“须菩提，要而言之，这部经有不可思议、不可称量的功德。如来是为那些发菩提心的人说的，为那些追求最终解脱的人说的。如果有人能够领会接受、读诵，以教育的热忱向大家解说，如来都清楚地看见并了解这个人，他一定会得到不可称量、无边无际、不可思议的功德。像这样的人，就能像如来一样具有无上正等正觉，就能担负弘扬佛法的重任。反之，如果一个人乐于小乘佛法，就不免执著于我、人、众生、寿者实际存在的见解，那么，他就不能信守奉持、读诵此经，并向他人宣说了。
“须菩提，无论何时何地，只要有这部经典存在，所有的天、人、阿修罗等一切众生都自然应该供养这部经典。因为有经存在就等于有佛同在，有经之处相当于佛身之塔，所以大家都应对它尊重恭敬围绕示礼，并以花香什物供养。”
16.金刚经（16）
拾陆
〔原文〕
“复次，须菩提。若善男子、善女人受持读诵此经，若为人轻贱，是人先世罪业应堕恶道，以今世人轻贱故，先世罪业则为消灭，当得阿耨多罗三藐三菩提。
“须菩提，我念过去无量阿僧劫，于然灯佛前，得值八百四千万亿那由他诸佛，悉皆供养承事无空过者。若复有人于后末世，能受持读诵此经所得功德，于我所供养诸佛功德，百分不及一，千万亿分乃至算数、譬喻所不能及。
“须菩提，若善男子、善女人于后末世，有受持读诵此经，所得功德，我若具说者，或有人闻心则狂乱，狐疑不信。须菩提，当知是经义不可思议，果报亦不可思议。”
【语译】
“还有，须菩提，假如有善男子和善女人信守奉持并且读诵这部经典，但还是遭到别人的轻贱，那么，说明这个善男子或善女子在过去罪业深重，本来应该堕入地狱、饿鬼、畜生三恶道，因为奉信这部经典，过去的罪业得到消除，只是被人轻贱，从此也能证得无上正等正觉。
“须菩提，回想无数无数劫以前，我在燃灯佛前，遇到了无数无数的佛，我都一一供养，没有错过任何一个。假如有人在未来，能够信奉受持这部经典，那他得到的功德，和我供养无数无数佛的功德相比，我的功德还不及他的百分之一、千分之一、万分之一、千万分之一，乃至无法以任何数目、比喻来说明。
“须菩提，假如有善男子、善女人在久远的未来，能够受持读诵这部经典，他所获得的功德，我一旦一一细说，或许有人听到就会心里狂乱，狐疑不信。须菩提，你应当明白，这部经的义理不可思议，受持读诵这部经的果报也不可思议。”
17.金刚经（17）
拾柒
〔原文〕
尔时，须菩提白佛言：“世尊，善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？”
佛告须菩提：“善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提心者，当生如是心。我应灭度一切众生，灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者。何以故？须菩提，若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。所以者何？须菩提，实无有法发阿耨多罗三藐三菩提心者。须菩提，于意云何？如来于然灯佛所，有法得阿耨多罗三藐三菩提不？”
“不也，世尊。如我解佛所说义，佛于然灯佛所，无有法得阿耨多罗三藐三菩提。”
佛言：“如是如是。须菩提，实无有法如来得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提者，然灯佛即不与我授记，汝于来世当得作佛，号释迦牟尼。以实无有法得阿耨多罗三藐三菩提，是故然灯佛与我授记，作是言，汝于来世当得作佛，号释迦牟尼。何以故？如来者，即诸法如义。若有人言如来得阿耨多罗三藐三菩提，须菩提，实无有法佛得阿耨多罗三藐三菩提。
“须菩提，如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚。是故如来说一切法皆是佛法。须菩提，所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。须菩提，譬如人身长大。”
须菩提言：“世尊，如来说人身长大即为非大身，是名大身。”
“须菩提，菩萨亦如是。若作是言，我当灭度无量众生，即不名菩萨。何以
故？须菩提，实无有法名为菩萨。是故佛说一切法无我、无人、无众生、无寿者。须菩提，若菩萨作是言，我当庄严佛土，是不名菩萨。何以故？如来说庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。须菩提，若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨。”
【语译】
这时，须菩提对佛说：“世尊，善男子和善女人，发愿达到无上正等正觉，成就最终的解脱，应该如何保持这种菩提心常住不退？如果生起妄念，又如何去降伏呢？”
佛告诉须菩提：“善男子、善女人发愿成就最高的解脱，应当这样起念：我立志救度一切众生，使他们离苦得乐。一旦度化了一切众生，心中又毫无使一切众生得以救度的念头。为什么呢？须菩提，假如菩萨执著于自我的相状，执著于人的相状，执著于众生的相状，执著于寿者的相状，那么，就不是菩萨。为什么呢？须菩提，从根本上说，其实并没有什么方法，可以使你去追求彻底的解脱。须菩提，我再问你，当年我在燃灯佛那里开悟时，真的得到了一个叫阿耨多罗三藐三菩提的佛法吗？”
须菩提说：“不，世尊，按照我理解佛所说的意思，佛在燃灯佛那里，并没有得到一个叫无上正等正觉的东西。”
佛说：“是的，是的。须菩提，并没有一种固定的方法，可以让我得到彻底的觉悟。如果我是依赖某种方法觉悟的话，燃灯佛就不会给我授记：‘你在将来之世会成佛，号释迦牟尼。’因为实在不是凭借什么固定的方法得到觉悟，所以，燃灯佛才为我授记，并说：‘你会在将来之世成佛，号释迦牟尼。’为什么呢？所谓如来，就是真如，就是万法都是真如的意思。假如有人说：如来佛在燃灯佛那里得到无上正等正觉的最高佛法，须菩提，你应当明白，如来本身无形无相，因此佛开悟时，并没有得到一个叫无上正等正觉的佛法。
“须菩提，如来所得到的无上正等正觉，根本上是非有非无、即有即无的，所以佛说一切世间法，都是佛法。须菩提，所谓一切法，就是非一切法，所以才叫一切法。须菩提，这就好比说人的身形高大。”
须菩提接着说：“世尊，如来说人的身形高大，就不是真正的身形高大，所以才叫做身形高大。”
佛说：“须菩提，菩萨也是这样啊。如果有菩萨说：我应当灭除众生的一切的烦恼，救度一切众生，那他就不是菩萨了。为什么呢？彻底摆脱了对一切法的执著，才是真正的菩萨。因此佛说一切法没有我、人、众生、寿者的分别相状。
须菩提，如果有菩萨声称自己要用种种功德去庄严佛土，那么，他就不能算作菩萨。为什么呢？如来说的庄严佛土，其实真正的庄严是了不可得的，没有一物可得，心念清净，不起分别，这才叫做庄严。须菩提，若菩萨能够明白无我的道理，如来就说他是真正达到菩萨的境界了。”
18.金刚经（18）
拾捌
〔原文〕
“须菩提，于意云何？如来有肉眼不？”
“如是，世尊，如来有肉眼。”
“须菩提，于意云何？如来有天眼不？”
“如是，世尊，如来有天眼。”
“须菩提，于意云何？如来有慧眼不？”
“如是，世尊，如来有慧眼。”
“须菩提，于意云何？如来有法眼不？”
“如是，世尊，如来有法眼。”
“须菩提，于意云何？如来有佛眼不？”
“如是，世尊，如来有佛眼。”
“须菩提，于意云何？如恒河中所有沙，佛说是沙不？”
“如是，世尊，如来说是沙。”
“须菩提，于意云何？如一恒河中所有沙，有如是沙等恒河，是诸恒河所有沙数佛世界，如是宁为多不？”
“甚多，世尊。”
佛告须菩提：“尔所国土中所有众生，若干种心如来悉知。何以故？如来说诸心皆为非心，是名为心。所以者何？须菩提，过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。”
【语译】
“须菩提，你认为如来的眼睛能够见到一般的色相吗？”
“是的，世尊，如来的眼睛可以见到。”
“须菩提，你认为如来的眼睛能够见到很远很广很细微的事物吗？”
“是的，世尊，如来可以见到。”
“须菩提，你认为如来的眼睛可以见到万法的空相吗？”
“是的，如来可以见到。”
“须菩提，你认为如来的眼睛可以见到一切的法门吗？”
“是的，可以见到。”
“须菩提，你认为如来的眼睛可以见到一切的一切吗？”
“是的，可以见到。”
“须菩提，你认为如来会认为恒河中的所有的沙是沙吗？”
“是的，如来认为是沙。”
“须菩提，像恒河沙子那么多的恒河，所有这些恒河里的沙子都是佛土，是不是很多？”
“很多，世尊。”
佛告诉须菩提：“你所处的国土里众生的种种不同的心念，如来都完全知晓，为什么？如来说的种种心，不是真正的心，只是假借心之名。为什么这么说？须菩提，过去的心是不可得的，现在的心也是不可得的，未来的心也同样不可得。”
19.金刚经（19）
拾玖
〔原文〕
“须菩提，于意云何？若有人满三千大千世界七宝以用布施，是人以是因缘得福多不？”
“如是，世尊。此人以是因缘得福甚多。”
“须菩提，若福德有实，如来不说得福德多。以福德无故，如来说得福德多。”
【语译】
“须菩提，如果有人用了数不清的宝贝去布施，是不是会因此而得到很多的福报？”
“是这样的，世尊。这个人因为此因缘而得到很多福报。”
“须菩提，假如所谓的福报是个实实在在的东西，如来就不会说福报很多。因为福报本空，如来才说得到的福报很多。”
20.金刚经（20）
贰拾
〔原文〕
“须菩提，于意云何？佛可以具足色身见不？”
“不也，世尊，如来不应以具足色身见。何以故？如来说具足色身，即非具足色身，是名具足色身。”
“须菩提，于意云何？如来可以具足诸相见不？”
“不也，世尊。如来不应以具足诸相见。何以故？如来说诸相具足，即非诸相具足，是名诸相具足。”
【语译】
“须菩提，你觉得我们能够通过圆满的色身去了解佛吗？”
“不能够，世尊。我们无法通过圆满的色身去认识如来。为什么呢？如来说圆满色身，并非是圆满色身，只是名叫圆满色身而已。”
“须菩提，你觉得能够通过具足的种种相去认识如来吗？”
“不能够，世尊。如来不能以种种的具足相好得见。为什么呢？因为如来所说的种种相好具足，并非实有具足可得，只是叫做相好具足而已。”
21.金刚经（21）
贰壹
〔原文〕
“须菩提，汝勿谓如来作是念，我当有所说法，莫作是念。何以故？若有人言如来有所说法即为谤佛，不能解我所说故。须菩提，说法者无法可说，是名说法。”
尔时，慧命须菩提白佛言：“世尊，颇有众生于未来世闻说是法，生信心不？”
佛言：“须菩提，彼非众生非不众生。何以故？须菩提，众生众生者，如来说非众生，是名众生。”
【语译】
“须菩提，千万不要以为如来会这样想：我应当有所说法。千万不要这样想！为什么呢？假如有人说如来有所说法，就是诽谤佛，是没有真正理解我所说的。须菩提，说法的人其实并没有法可以说，所以叫做说法。”
这时，尊者须菩提又对佛说：“世尊，在未来，是否有众生听到这样的佛法而生起信心呢？”
佛陀回答：“须菩提，他们既不是众生，也非不是众生。所谓众生，如来说并非是众生，只是叫做众生罢了。”
22.金刚经（22）
贰贰
〔原文〕
须菩提白佛言：“世尊，佛得阿耨多罗三藐三菩提，为无所得耶？”
佛言：“如是如是。须菩提，我于阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。”
【语译】
须菩提对佛说：“世尊，难道佛具有的无上正等正觉的智慧，也是无所得吗？”
佛陀回答：“是的，是的。须菩提，我对于无上正等正觉的最高佛法一无所得，心里一点也没有得法的念头，只是叫做无上正等正觉罢了。”
23.金刚经（23）
贰叁
〔原文〕
“复次，须菩提，是法平等无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提。以无我、无人、无众生、无寿者修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，所言善法者，如来说即非善法，是名善法。”
【语译】
“再者，须菩提，这个名为无上正等正觉的法，一切平等，没有什么高下之分，所以才叫做无上正等正觉。摆脱了我、人、众生、寿者的区分，来修习一切的善法，就可以证得无上正等正觉。须菩提，所谓善法，如来说并非善法，只是叫做善法罢了。”
24.金刚经（24）
贰肆
〔原文〕
“须菩提，若三千大千世界中所用诸须弥山王，如是等七宝聚，有人持用布施。若人以此般若波罗蜜经乃至四句偈等，受持读诵，为他人说，于前福德百分不及一，百千万亿分乃至算数、譬喻所不能及。”
【语译】
“须菩提，如果有人用三千大千世界中所有须弥山王堆积而成的七宝，来进行布施；而另外有人拿着这本《般若波罗蜜经》，哪怕只是其中的四句偈，受持读诵，并且向他人宣讲；那么，前面那个人布施所得的功德，还不及后一个人的百分之一、百千万亿分之一，直到用算数、譬喻都不能比拟的程度。”
25.金刚经（25）
贰伍
〔原文〕
“须菩提，于意云何？汝等勿谓如来作是念，我当度众生。须菩提，莫作是念。何以故？实无有众生如来度者，若有众生如来度者，如来即有我、人、众生、寿者。
“须菩提，如来说有我者，即非有我，而凡夫之人以为有我。须菩提，凡夫者，如来说即非凡夫，是名凡夫。”
【语译】
“须菩提，你觉得如何？大家不要以为如来会有这样的念头：我应当去度脱众生。须菩提，不要有这样的想法。为什么？因为实在是没有如来可度的众生，假如有如来可度的众生，如来就有了我、人、众生、寿者的分别。
“须菩提，如来说有我，实质上并没有我，但一般的凡夫以为有我。须菩提，所谓凡夫，如来说并非是凡夫，只不过名为凡夫而已。”
26.金刚经（26）
贰陆
〔原文〕
“须菩提，于意云何？可以三十二相观如来不？”
须菩提言：“如是如是，以三十二相观如来。”
佛言：“须菩提，若以三十二相观如来者，转轮圣王即是如来。”
须菩提白佛言：“世尊，如我解佛所说义，不应以三十二相观如来。”
尔时，世尊而说偈言：“若以色见我，
以音声求我，是人行邪道，不能见如来。”
【语译】
“须菩提，你觉得可不可以凭借三十二种相去认识如来？”
须菩提回答：“是的，是的，可以凭借三十二种相认识如来。”
佛陀说：“须菩提，假如凭借三十二相就可以认识如来，那么，转轮圣王就是如来了。”
须菩提对佛陀说：“世尊，按我理解的佛所说的道理，不应该凭借三十二相来认识如来。”
这时，世尊说了一首偈：“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。”
27.金刚经（27）
贰柒
〔原文〕
“须菩提，汝若作是念，如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，莫作是念，如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，汝若作是念，发阿耨多罗三藐三菩提心者，说诸法断灭，莫作是念。何以故？发阿耨多罗三藐三菩提心者，于法不说断灭相。”
【语译】
“须菩提，假如你有这样的想法：如来不因具足一切诸相的缘故，而证得无上正等正觉。须菩提，不要这样想：如来不因为具足一切诸相，而证得无上正等正觉。须菩提，你更不应该有这样的想法：发无上正等正觉心的人，是在说一切法断灭。千万不能这样想，为什么呢？因为发无上正等正觉的人，对于一切的法不会以断灭相去判断。”
28.金刚经（28）
贰捌
〔原文〕
“须菩提，若菩萨以满恒河沙等世界七宝持用布施，若复有人知一切法无我，得成于忍，此菩萨胜前菩萨所得功德。何以故？须菩提，以诸菩萨不受福德故。”
须菩提白佛言：“世尊，云何菩萨不受福德？”
“须菩提，菩萨所作福德，不应贪著，是故说不受福德。”
【语译】
“须菩提，如果有菩萨用满恒河沙数一样多的世界七宝布施，而另外有人，明白一切法没有自性，达到无生无灭的大乘境界，那么，此人的功德远远超过了前者。为什么呢？须菩提，真正的菩萨是不接受有为福报的。”
须菩提问佛陀：“世尊，为什么说菩萨不接受有为福报？”
“须菩提，菩萨对于所作的福德，没有任何执著贪求，所以说菩萨不受福德。”
29.金刚经（29）
贰玖
〔原文〕
“须菩提，若有人言如来若来，若去，若坐，若卧，是人不解我所说义。何以故？如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。”
【语译】
“须菩提，假如有人说：如来或来或去，或坐或卧，那么，这个人并不明白我所说的义理。为什么？所谓如来，无所从来，也无所去，所以叫做如来。”
30.金刚经（30）
叁拾
〔原文〕
“须菩提，若善男子、善女人，以三千大千世界碎为微尘，于意云何？是微尘众宁为多不？”
须菩提言：“甚多，世尊。何以故？若是微尘众实有者，佛即不说是微尘众。所以者何？佛说微尘众即非微尘众，是名微尘众。世尊，如来所说三千大千世界，即非世界，是名世界。何以故？若世界实有者，即是一合相，如来说一合相，即非一合相，是名一合相。”
“须菩提，一合相者，即是不可说。但凡夫之人贪著其事。”
【语译】
“须菩提，如果有善男子善女人，把三千大千世界碾碎成微尘，你说这些微尘是不是很多？”
须菩提说：“很多，世尊。为什么呢？如果微尘很多是实有的话，佛就不会说微尘很多。为什么呢？佛说微尘很多，其实并非微尘很多，只是名为微尘很多。世尊，如来所说的三千大千世界，也是虚幻不实的，只是假名为三千大千世界而已。为什么呢？如果我们把这个世界看成是实有的，那么，它不过是很多微尘积聚而成的一个所谓整体，这个整体本身并没有独立的自性，因此并非一个实在的整体，只不过名为一个整体而已。”
“须菩提，这个积聚而成的整体，实际上是无法言说的。但一般的凡夫，不明白这个道理，所以才会对这样一个虚幻的整体执著。”
31.金刚经（31）
叁壹
〔原文〕
“须菩提，若人言佛说我见、人见、众生见、寿者见，须菩提，于意云何？是人解我所说义不？”
“不也，世尊，是人不解如来所说义。何以故？世尊说我见、人见、众生见、寿者见，即非我见、人见、众生见、寿者见，是名我见、人见、众生见、寿者见。”
“须菩提，发阿耨多罗三藐三菩提心者，于一切法，应如是知、如是见、如是信解，不生法相。须菩提，所言法相者，如来说即非法相，是名法相。”
【语译】
“须菩提，如果有人说佛在说我见、人见、众生见、寿者见，须菩提，你觉得怎样呢？这个人理解我所说的道理吗？”
“没有，世尊，这个人没有理解如来所讲的道理。为什么呢？世尊说我见、人见、众生见、寿者见，并非是我见、人见、众生见、寿者见，只是名为我见、人见、众生见、寿者见。”
“须菩提，发无上正等正觉心的人，对于一切的法，应该这样了知，这样观察，这样信解，不起分别心。须菩提，所说的法相，其实都是虚幻不实的，只是名为法相。”
32.金刚经（32）
叁贰
〔原文〕
“须菩提，若有人以满无量阿僧世界七宝持用布施；若有善男子、善女人发菩提心者，持于此经乃至四句偈等，受持读诵、为人演说，其福胜彼。云何为人演说？不取于相，如如不动。何以故？一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”
佛说是经已，长老须菩提及诸比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，一切世间天、人、阿修罗，闻佛所说，皆大欢喜，信守奉行。
【语译】
“须菩提，如果有人用充满不可胜数的世界的七宝来布施，而另有善男子、善女人发心寻求彻底的解脱，受持、读诵、并且为别人解说这部经书，哪怕只是其中四句偈，所获得的福德远远胜过前面那个人。那么，应当如何为别人解说呢？应当不执著一切的法，如如不动。为什么呢？
一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”
佛圆满地宣讲了这部经，须菩提以及在场的众多比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，一切世间的天、人、阿修罗，听了佛的说法，皆大欢喜，切实奉行。
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