与友人论“女子与小人”书

  

与友人论“ 女子与小人”书

智叟

 

吾友如握：

春日晴和，神清气爽，忽瞻来札，欣忭何似。通报近况，并以《“ 唯女子与小人为难养也”如何解释》为问。我心甚慰，知汝时时以学术为念也。经典诠释，兹事体大，不可不慎重而深究之也。如你所知，我一向主张对经典的解释，应该下一番切实的研究工夫，在涵泳文本的同时，反复参酌传注，试用传统和西方的各种治学方法，从各个角度对其文意、概念进行分析论证，于不疑中求疑，于疑中求不疑，惟求一是。折衷众说，融会贯通，自出机 杼，而又不违传注； 出人意表，而能深切事理，这样得出的诠释，方能增进对经典的理解，推动学术的发展。

《论语·阳货篇》 子曰：“唯女子与小人为难养也，近之则不孙，远之则怨。”一章，近代以来，颇遭垢病，被指斥为轻视妇女；由于由此有可能失去一半人支持的可能，辩护者，便对“女子”作出种种解释，以削减对妇女民众的冲击力。然而批之者置诸不信，疑之者终难破惑，效果并不理想。

《解释》一文亦已拜读，应该承认作者所论，言之成理，持之有故。然犹有承袭故说，择其一端，曲为回护，未达一间之憾。

《解释》一文的作者，所依据的传注，只是朱熹《集注》的解释。“ 此小人亦谓仆隶下人也，君子之于臣妾，庄以莅之，慈以畜之，则无二者之患矣。”又将不孙之逊，解为 逋 逃，缺乏文献证明，文意不对称。但只要不是文字游戏，就可备一说。程树德《论语集释》搜罗历代对《论语》经文的考异、音读、集注、别解及其综合传注所作的辨析作为余论，都有详博的论列。欲对《论语》作一般性的了解，读朱熹的《集注》，甚至杨伯峻的《译注》也就够了。但欲作深入的研究，不读汉魏古注，恐怕是不行的。

这一句话里有三个概念须要梳理，首先是女子，其次小人，复次难养。小人和难养，比较容易理解，争议也少，就从比较容易的地方入手讨论吧。

 

释养

养，有抚养、长养（养育），供养，蓄养诸义项。如《论语· 为政篇》 子游问孝。子曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？这里的 “养”即属前两个义项。《 公冶长篇》 子谓子产：“有君子之道四焉：其行已也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”这里所说的“养民”，以及后来战国“养士之风”的“养”，即是蓄养义。 《论语·阳货篇》 “唯女子与小人为难养也”的“养”当同于此。“难养”即是难于蓄养，当然，对人的蓄养，是含有相处的意思在内的。结合下文文意，难养即是难于相处的意思。对人蓄养的养，至今仍活在人们的日常口语中，比如现在一些企业家还常说 “我们公司，养着多少多少人”。这是从其能提供就业，使之在这里领取养家糊口之资的角度而言之。实际上就是顾用、使用了若干人的意思。由此可知，孔子的话是针对各级“养民”今之所谓统治或管理者而说的。

“蓄养”的人既多，人际的关系就趋于复杂，各种利益的平衡，众多意见的协调，本来就难于处理，再加上人们的好尚不同性情各异，与之如何和谐相处，妥善管理，则尤增其难。所以作为古代“养民”、“养士”或“治国理家”（家指家族）的统治者，以及现代的企事业领导者，就必须找到一个可以持循的原则，把握一些管理或领导的艺术。

在《论语》一书中，孔子不仅为我们提供了作人处世的原则，而且循此提供了许多行之有效的的管理艺术。在“唯女子与小人”章中，孔子也涉及到这一问题，提出了解决问题的适当方法。但是孔子认为，在这些复杂的人际关系之中，最难相处的是“女子”和 “小人”。这就不能不平添人们的疑惑和争议。尤其是到了文明大开的现代，人权平等，女权提高的今天，再提什么女子和小人难处，尤其是将女子与小人相提并论，确实令人难于接受。批判孔子具有封建专制思想，轻视妇女的意识，便得到很多人的支持认同。

因为文本里的话提到小人，而这话应该是说给小人的对应面“君子”或准备作君子的人说的，所以再释君子和小人。

释君子和小人 。

在今天，提倡人权平等，好像就应没有君子和小人的区分。尤其是在社会地位上面，确实应该如此。但在道德层面上，还是应该有君子与小人之分的。

在春秋或者更早的时代，君子（大人，劳心者。）与小人（包括野人，居住郊野的平民，劳力者。）只是区分统治者和平民身份地位的概念。孔子这句话中的“小人”，就是基于这样一种事实的陈述，没有任何价值评判和轻蔑的意思在其间。君子和小人，由于地位上的差异，社会对其各司其职的要求也就不同，并进而导致各自关心的事务不同。孟子提出劳心者和劳力者相养的理论，（非君子莫治野人，非野人莫养君子），不管今天说它的实质是什么（剥削、压迫），社会的存在必须有这种（生产、生活）关系的存在，有生产生活就必须有组织者管理者，站在组织者和管理者的位置上的，在社会地位上，就被称为君子。而实际上，只有站在君子的位置上能够认真履行自己的职责，表现出色的，才是真正的或曰名副其实的君子。

社会地位的君子，和社会地位上的“劳力者”亦即“小人”一样，只是一个事实判断，能不能具有生产生活的组织管理能力，真心实意的作好本职工作，不仅操心生产，并且关心爱护劳力者生活的疾苦，这样的劳心者被称为（真正的）君子，反之，其人虽有其位，而只是尸位素餐，作威作福，并未尽到管理者的职责，即在事实上不配作一个所谓的劳心者（君子）。人们对他的遵从，只是屈从于他的社会地位及其权力，并非心悦诚服。所以只有符合理想的、为人们认可的劳心者才是君子，这是又加上了道德的判断。所以我认为所有的道德规范，都是从生产劳动或者从经济活动中产生和推导出来，应该是没有什么疑问的。

而道德对劳力者的要求，除了劳力和服从，并没有更高的职责要求。安分守己（安分的“分”，包含权利和权限），“不在其位，不谋其政”，完全可以不必关心生产的整体发展前景，无暇也无力顾及他人生活疾苦。（这是社会的现实，你完全可以认为这是对劳动人民的束缚和不公，不过，你也可以试着将其地位加以调换，看看将会出现怎样的结果。）站在劳力者的立场上着想，最理想的景况就是有权选择这个劳心者，就是选一个名副其实的“君子”。比如孔子认为上古三代（唐虞夏）就属于选举时代，“ 舜有天下， 选于众 ，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下， 选于众 ，举伊尹．不仁者远矣。”（《论语·颜渊》）而且，有些被选举出来的“君子”，原先就是“小人”。如 孟子所说：“舜發於畎畝之中，傅說舉於版築之閒，膠鬲舉於魚鹽之中，管夷吾舉於士，孫叔敖舉於海，百里奚舉於市。”（《告子下》）。这固然与精英治国的观念有关，同时也必须承认这是对宗法(血统)天命的否定，周代的天命观已是“天命靡常，惟德是辅”。虽然此后宗法天命依然强劲地存在，但毕竟开辟了一条下学而上达之路。处于被管理阶层的 “小人”通过学习，具备了一定的知识和德行，就有可能跻身于统治或管理者阶层，成为“君子”。封建社会的科举制度，更使“朝为田舍郎，暮登天子堂”成为普遍现象。在中国的古代社会，阶级的划分是永恒的，而充当的角色却时常发生着变换。春秋战国之际的权位 邅递，虽多在世卿之间，要之亦须争取民心。如田氏代齐，三家分晋之类。后世则 是选举制、科举制乃至局部和全面爆发的“革命”，在维系和重建着这一社会生态的平衡。

 

自古以来，人们对不同阶层人的道德要求，一向是随着社会地位的高下而有高低宽严之分的。所谓“礼不下庶人，刑不上大夫”。就包含这个意思。社会地位愈高，责任愈大，相应的道德要求就愈高而且愈严。反之亦然。社会对作为劳力者的“小人”阶层的道德要求不高而且宽松。小人除了安分即安于自己分内的权利之外，只要不触犯法律，那么就只须劳力，只须关心自己的利益就可以了。关于这一点，孔子和儒家都是给予充分肯定的。“君子喻于义，小人喻于利”的意思是说：凡事，对于身负管理职责的“君子”，就要告诉他意义所在，对于身为劳力者的“小人”则要晓喻清楚他的利益所在。所以说，对劳力者也就是“小人”的要求，安分、劳力之外，没有更多的社会职责和道德义务。那么，君子和小人，又怎样转换成为一对道德范畴或概念了呢？    

君子小人本来只是标明人在社会中所处的位置，除了地位的高下，并无道德高低的义涵。但是如前所述，处在劳心者地位的君子，职责所关，必须关心公家也就是社会整体事务的前途命运，合理安排全局工作，甚至要“视民如伤”亦即关心劳力者的疾苦，所以才是合格的大人君子，所以才配称为君子。如果一个劳心者或大人（君子）像劳力者（小人）一样，只顾及或只关心一己之私，那么，就是一个人格上的小人。身为小人，而被称作小人甚至自称小人，并非耻辱；身为君子，行若小人，好恶由己，偏私废公；欺下瞒上，惟利是求。这种品格低下的劳心者，徒有君子之名位，全为小人之行径，即使不被称为“小人”，实亦君子之耻辱。明明备位君子，据其位而反其行，称其为“小人”，并非对其身份的否定，乃是对其品行的鄙夷，这就是人格或道德意义上的小人了。

反之，身为小人而有君子之行，就可成为人格上的君子。也就是说，身份象征意义或社会地位意义上的君子，是很难通过自己的努力取得的；而人格意义和道德意义上的君子，却是可以通过自身修养而取得。正如孟子所云： “ 养其小体者为小人，养其大体者为大人 ” ， “ 从其大体为大人，从其小体为小人 ” 。（《告子上》）朱熹解释说： “ 小体，口腹也。 ” 即 “ 小人 ” 为 “ 为饱口腹之人 ” 。这里的“养”是修养、涵养、持守的意思。而“养其大体”，并从而识其大体，顾全大局的人，即为“大人”，也就是君子了。关于“大体”“小体”，焦循《孟子正义》的注解是：“大体，心思礼义。小体，纵恣情欲”。可见“养其大体”的君子，应该时时以礼法和公平正义为念；如果“纵恣情欲”，亦即只为满足口腹之欲，纵情声色。则是身为大人君子，而只是“养其小体”，则为道德评价上的“小人”，受到道德谴责以及品行低下的价值评判，也就是理所当然的了。同时这也是，原本是就身份地位立论、作为事实判断的陈述，当当事人的位置产生置换时，即完全可以成为道德评价的判断。如：身为君子，而只问（一己）利之所在，那就是人格上的小人了；反之亦然，身为小人，而关心（大局）义之所在，那就是品质上的君子了。“君子喻于义，小人喻于利”等名言，就是因此而具有了事实判断和价值判断的双重意义。

现在我们回过头来，看一看文本中的“小人”。这里的“小人”，只是自然身份，处于社会的下层的劳力者，顶多也只是最基层的管理者 --- 小吏而已。没有接受过多少教育，不负有更多社会责任，为什么还说“难养”呢？这里说的，无论是小人还是平民，首先你得承认他是人。而且是自由人，（自由人的定义：具有生命权财产权和自由迁徙权。当然，这里所说的自由人还是带有一定人身依附关系的自由人），不是奴隶更不是牲畜。孔子曰：“仁者人也”。 “仁者爱人”。我认为这和马克思“人的根本就是人本身”，“人是人的最高本质。”（《〈黑格尔法哲学批判〉导言》）的论断并无二致。“厩焚，问人不问马”。说明儒家一向主张“仁民而爱物”，先及于民而后及于物，人的价值重于物，人应该有人的尊严。（孔子仁的思想，是透越两千五百年夜空，可与日月争辉的理性之光，没有什么东西可以掩抑它的光芒。）儒家一方面承认 “天地之性人为贵。”（《孝经·圣治章》）“人为动物，唯物之灵” （欧阳修《秋声赋》）承认 “饮食男女，人之大欲存焉”。（《礼运篇》） 一方面又认为：“人心惟危”，应该节制欲求，如 二程就说：“天下之害，无不由求之胜也。”（《程氏易传．损》）因为 人比动物有更多的需要，更多的欲望，更多的追求。也就是要追求更多的自由。但是在现实社会中，每个人的自由发展不可能成为一切人自由发展的条件。相反还会成为他人自由发展的阻障。这是由自由和必然的关系、社会群与己的关系所决定的。因此而须制订一系列社会运转和人为了自我实现而竞争的“游戏规则”。 儒家伦理及其礼法就是为此而设的调节机制和规范。

但是，无论封建社会的的“礼法”、宗教社会的“戒律”， 还是现代社会的法规和制度，都是外在于人的冰冷条文，其本身并不具有生命力。其被遵守和奉行，还须人的自觉和自律（如何达到这种自觉和自律，儒家认为首要的是“明理”。）在这里便出现了一个悖论，如果人们都有这种自觉自律，这些“律条”之设还有什么意义？如果没有这些律条，人们还能有这样的自觉和自律吗？严刑峻法，尚且有敢于冒犯者，更何况制度化法律之外属于软约束的道德戒律。如“己所不欲，勿施于人”等，虽然如今已被全世界奉为金科玉律，但是仍然会不断遭到无情地践踏。（当然，被人们普遍认可的东西，并不一定会被普遍遵行。但是其在被认可的同时，也已经成为评判人们行为的是非标准。）所以，面对复杂的社会人群，作为执法者和管理者不仅需要具有自律的道德，还须具有适当的治理能力和高超的运作艺术。也就是说，好的制度加上好的管理艺术，（任何“法治”，都须专人去实施；任何“人治”都须有法制作为依据。所以人治法治之争，是一个虚假的命题。兹不具论。）会使平民阶层的“小人”也变成道德层面的“君子”。反之，精英阶层的“君子”也会成为人格层面的“小人”。总之，一个社会良风美俗的形成，端赖上下阶层的和谐共处，制度和法规之外，其间起引导作用的管理者负有主要的责任。

现代有位哲人说过：“世间最难处理的问题是人与人之间的关系”，这里所说的处理关系，不应该是一般的人与人之间，而是管理者与被管理者之间关系的处理。管理者与被管理者即统治者与被统治者，原本就是一种社会必须有的相对关系，不然就不成其为社会。社会和谐与否，端视两者之间的关系如何相处。并不一定就是对立，乃至敌对的关系。如何避免对立乃至敌对，使两者之间和谐相处，几乎是以前所有社会学说所要解决的核心问题。和谐，乃无过无不及之谓也，是向心力与离心力的平衡。请以宇宙为喻，星宿布列，日月经天，曾无飞坠，亦不乖张，可谓和谐也已。倘若天体之间，离心力过强，将会导致星球逃逸，星系解体；向心力过盛，则会形成巨大的黑洞，一切积极因素都将被其消解于无形。在人类社会则是凝聚力与自由度的平衡。如何把握好平衡，营造一个公平公正的人际氛围，使之和谐相处，乃是过去未来一个永恒的社会命题。执权柄者，能无深思而慎行之乎。

如上所言，蓄养、相处、管理之良 寙 ，责任全在君子，不能苛责于小人。这是“君子德风，小人德草。草上之风必偃”原则的具体化。君子之德就是要率先垂范， “公生明，廉生威”（明，明察；威，威严），养成一种“君子”的风范风度，成为社会良好风气的引导者。平民之德自然随之跟进，造成上下和谐，风行草偃的效果。大人君子能够廉明公正，平民百姓才能心悦诚服，心悦诚服然后方能上行下效，上行下效然后才能蔚然成风。

这是就大体言之，具体的作起来，还要应该讲究实施艺术的。如果徒有仁风义行，而没有恰当的方式方法，不能把握好奖惩陟罚的尺度，没有一定的礼制威仪调节控制，仍然不能达到预期的效果。因此，小人亦即平民之“难养”和难于相处或曰管理的责任还是在于大人君子。换言之，“小人”或平民，即要各遂其志，在现实主客观条件尚不具备的情势下，就要借助“君子”或管理者的权柄，以求一逞。这样当然显失公平原则。这种情景往往出在关系亲密者身边；关系亲近，才有可能提出这种“不逊”的无理要求或不当利用。所以管理者应该和被管理者之间保持一恰当的距离，平易近人，但不能超常逾恒；如果管理者和被管理者保持的距离太远，以至到了漠不关心，无视其存在的地步，则应视为严重的失职行为，招致怨恨，甚或攻击，也就是理所当然的了。

对此，朱熹在解释《论语》本章时说：“ 此小人亦谓仆隶下人也，君子之于臣妾，庄以莅之，慈以畜之，则无二者之患矣。”朱熹也认为被管理者对管理者的“不逊”和“怨”，是管理者或者管理工作中的“祸患”。解决或避免的方法，在于管理者对于被管理者能否持一种正确的态度。而这种正确的态度应该是“庄敬”和“仁慈”。仁慈则无偏私，无偏私则能公平公正地对待每一个人；庄敬则不苟且，不苟且则不予人可乘之机。其实，在《论语·为政》篇中，孔子自己已经将如何养民如何使民的主张讲述得十分清楚，本不劳后人辞费的： “季康子问：‘使民敬、忠以劝，如之何？’子曰：‘临之以庄，则敬；孝慈，则忠；举善而教不能，则劝’。”而且是就双方立论的，管理者以庄重的态度对待被管理者，则被管理者则会以敬重的态度给予回报（包括敬业），管理者能够（对被管理者“孝慈“）尊老爱幼，则被管理者就会忠诚于管理者及其交代的事情；提拔奖励其中优异的人和事，（通过这些方式），教导那些一时还不能做到（这样好）的人，自然就会形成一种互相劝勉的良好社会风气。孔子是以肯定的形式，进一步教导季康子这位统治者或管理者，采取怎样的态度“使民”（包括“养民”），就会得到怎样相应回报的道理。朱熹的集注，实际上也是以这些“内证”为依据的。 朱熹虽然没有直接指出造成“不逊”和“怨”这两种祸患的责任在“君子”，但从他对“君子” 提出的要求看来，职责攸属，还是非常明显而明确的。

虽然孔子议论的原则是“春秋责贤者”。但这里毕竟说到“小人”和“女子”“难养”的问题。“难养”的责任，虽然在大人君子甚至贤者，孔子是在责成君子承担起解决这一问题的责任来。但“小人”和“女子”是否“难养”仍然是问题的要害。我上面的论述，也还是循着“责贤者”的春秋笔法写来。然而事情并非完全这样简单，在管理者一方，如果存心公正，廉洁自守，但只是在管理艺术方面存在一些缺陷，同样会招致被管理一方的羞辱或怨恨。又当如何解释？这其中是否也存在“小人”亦即平民或被管理者方面的问题？

孔子把（难养的）问题提出来，并拿出了他的解决方案。（“难养”亦即难于相处、难于使用。）问题肯定是有的，问题在于这一（难养）问题是否是一普遍存在？我认为，这确是一个在阶级社会普遍存在的问题。这一问题的出现，是由于双方悬殊的阶级地位决定的。可以设想一下，在“利出一孔”的时代，既无权位，又无长技，缺乏文化和道德教养的情况下，被统治阶层要想“仰以事父母，俯以蓄妻子”， 获取比别人更好的生活条件，除了争取统治者的格外垂青之外，还有没有其他道路可走？不幸的是，由于缺乏教养，不知道如何正确处理与管理者的关系，在得到与管理者附益亲近的机会之后，往往事逾其分，言谈举止完全没有界限，甚至怙宠为非，提出更为不合理的要求，这就是“不逊”。如果得不到或者失去这种格外照拂，失意之际，难免心生怨恨，以至溢于言表，见诸行动。这都应该属于人之常情，算是人民内部矛盾，在任何时候都是难于避免的。不用说过去，就是在现实中，也常常看到与之类似的身影。一些企事业的管理者，就常常为此诉说自己的遭遇和苦恼。

我们有幸生于人权平等的时代，而且有幸处于管理者与被管理者之间，与两方面的人士都有密切的交往，使我们有幸能够充分地了解双方的诉求。遇到这样的问题，在管理者则劝其“克己复礼”（不要违反政策），增进领导艺术，公平公正地对待每一位员工。这方面，接受教训，步入坦途者有之；而一意孤行，一败涂地者亦有之。在被管理方，则劝其“安分守己”（作好本职工作），受到领导重视，则一展长才；不受重视，也要遁世无闷；若受排挤，则须另谋高就。毕竟这已不是“利出一孔”的时代了，犯不着为此效法（道德意义上的）“小人”行径，怨恨甚至报复对方。儒家一向倾向于“责备贤者”，而“贤者”并非专属（管理者意义上的）“君子” 阶层，被管理阶层，自古不乏贤者。在人权平等的时代，每个人都有权利成为一个道德高尚的“贤者” （明理行义的人）。所以在理论上对被管理者也应求全责备，乃是尊重其与生俱来权利的题内应有之义。儒家说尧舜时代的人“比屋可封”（陆贾《新语》）， 即使是原始公社时代，也不可能每个人都是管理者吧。但孔孟荀都认为“人皆可以为尧舜。”宋明时代的儒家甚至看到“满街都是圣人。” 因之在民众中提出“虽然大字不识，也要堂堂正正作一个人。”的倡导。显然主要是针对被管理者说的。因此无论你处在管理者还是被管理者的位置上，（今人之患，在于找不准并且不安于自己的位置。）都有找准自己的位置，不断提升自己道德品质的权利和义务，志行高洁的道德品质不仅只是对他人有益的，而且对提升自己的人生境界，身心健康，都将大有 禆 益。诚如孟子所说：“ 理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”。 （《孟子· 萬章下》）而且人对理义的需求，是“人 心之所同然”的。所以说那种认为“讲道德（守规则）吃亏”的观念，是近世个性张扬思潮的歧出，是偏激思想家的误导。

 

集释“女子”

近来心得之书，大行于时，所谓“心得”，辞书解释为：“学问经历内心有所领悟曰心得。虽然自古“阐发经义，贵有心得”。然须在于准确训释文本的基础之上，梳解文意，发挥心得。非指师心自是，游谈无根，改字解经，穿凿附会之类也。下面是近年我读到的有关《论语》此章“女子”的解释。

《论语我读》（九州出版社06年版）是台湾林觥顺老先生《耄耋学人读经心得》之一种。据前言和出版介绍，作者“幼承家学，数十年研习经史，并力行之，所言多为他人未曾道”。而且是位古文字研究者。林老先生对这一章是这样注释的：“《正义》云：‘女子与小人皆无正性，难畜养，亲近之，则多不逊顺，疏远之，则好生怨恨。此言女子举其大率耳。若其禀性贤明若文母之类，则非所论也。”林先生认为，这种解释不符孔子原意，更有侮蔑女权及糟踏母爱之嫌疑。于是，他先将“女子”分开注解，女为妇女，子为初生婴儿。然后再合而为妇女刚生的婴儿。满月之后称作“小人”。这时的婴儿和小儿确实难于抚养。因后面的“不逊顺”，非责小儿语，于是再将“不”改为 “丕”，成为大柔顺。解怨为怒号。于是后半句便译为：“不离左右，则柔顺乖巧，稍有远离，就放声大哭。”读后真是令人惊诧不置。对老者之书，不敢轻慢，赶紧拜读其余，结果愈出愈奇，蔚为大观矣。仅拈两例：《述而·德之不修章》注“学之不讲”的“讲”曰：“用语言沟通，把不调和的问题，用讲而得到珔调，珔趼，是专用于诗词歌赋的珔韵。十人之口的音相和同”。朋友，你明白了吗？我查了一下，“珔”这个字，音荐，玉名。不见于一般辞典字书，韵书也无此韵部。不想作博物学家，认不认识这个字都不要紧，问题是这个字和讲有什么关系？《卫灵公》“辞达而已矣”章。这里的“辞达”省略了宾语，意思就是“达意”而已。表达明白意思就行了。而此书的《释义》却是：“说话能滑达即可”。 “滑达”是什么意思？更有甚者，是将《论语》中，所有能够改为丕字的不字，全部改为“丕”字。训大。于是“述而不作”，成为“述而大作”；《宪问》“言之不怍”作“言之丕怍”，而且还解作“大言不惭”的意思。非夷所思，不是愚昧如我所能理解的了。

古有所谓“六经注我，我注六经”，“奇文共欣赏，疑义相与析”的名言，还是指有一定依据或限度的演绎和归纳。而“随心所欲”到“天马行空”地步者，虽非绝无仅有，实亦罕见。既然如此，是不必打出“经史家学”，“鸟篆石鼓”之类旗号的。我想，都是当今盛行的出版策划，害了这位老先生。

蒋沛昌 先生以我国著名环境技术专家，竟然潜心于文史，问学于南北，倾十年之功著为《论语今释》（岳麓书社，99年版）。寓深心于平易之中，出新见于意表之外，苦研孤诣，灿然可观，岂可以其非专家而忽之哉。蒋先生关于这一章是这样解释的：“ 为这一章作解说，我一直感到困惑。要是孔子只说“唯小人为难养也”，我要举双手赞同，他老人家多么深于世故，对小人“德行”（按：应为“德性”）的刻画，真是入木三分；当然这种小人是无分性别的，男人女人概莫能外。但是“女子与”三个字，主观见之于客观，（按：意即思想语言落为白纸黑字）无法抹掉，不容忽视。

    我带着这个问题向人请教、向词书索解。有人提醒我：我国西北地区称女孩子为“女子”，相当湖南人称女孩子为“妹子”；江南一带称小孩子为“小人”，从语境上分析，此处小人特指“男孩子”。事实上，北方人对未成年人往往爱称之为“小人儿”。

    对“女子”一词， 《现代汉语词典》释义：“女子，女性的人。”也就是说，女子即女人。《汉语大词典》中却有三个义项：“泛指女性”、“处女”和“女儿”。在“处女”义项中有两个细节，值得重视：

  · 郑玄注：“女子，谓未嫁者也。”

  · 宋苏轼《留侯论》：“太史公疑子房以为魁梧奇伟，而其状貌乃如妇人女子，不称其志气。”

    很明显，妇人和女子在词义上是有差别的，分界线是已婚和未婚。

    再翻检《论语》对“女子”和“妇人”不是混为一谈的。8·20章中，“有妇人焉，九人而已。”杨伯峻注：“妇人，已婚的女子。”

    通过这番寻思和检索，我认为孔子所讲的难于相处的人，实指女孩子和男孩子，看来可以坐实了。他们之中，不少人小肚鸡肠，亲近了，可能无礼取闹，疏远了，可能一肚子怨气。孔子对他们心理性格特征的描述，可说深刻而独到；但这种描述并不寓含恶意或贬义，只说明未成年男女心理性格未定型，涉世不深，不能严于律己，待人接物任性而行罢了。

由于注家的疏忽，把“女子”等同于妇女，把“小人”理解为人格卑鄙的人，使这一章的内容为世人所诟病。我认为只要正确理解孔子的原意，孔子的这一席话应当是个性心理学最古老、最有教益的文献或素材。”（有节略）

有理论有分析，又有社会调查和文献作证，蒋先生便将女子与小人解为男女孩子。文从字顺，凿凿有据。然而终难破惑而释疑也。原因在于：“未成年男女心理性格未定型，涉世不深，不能严于律己，待人接物任性而行”。或许是一普遍现象，但是果真一个个皆“近之则不逊，远之则怨”吗？孔子此言是说师生之间还是父子之间呢？古代公私之学女生极少，可以排除；那么家庭父子母女亲情之间，是有远近亲疏之分的吗？如果扩及大家望族，确实存有亲疏之别，远近之等，因此怨望者容或有之，而作为子侄敢对长辈（父兄）不逊吗？可见此说还大有商榷的余地。

最近因在《百家讲坛》宣讲《论语》而名籍海内外的于丹，有与两位老先生相近的解说。老先生是把“女子与小人”两个概念全部改变了，而于丹女士只是改变了其中“小人”的含义，就把两者的共性联系起来了。应该说于丹对前人的解释是作了认真抉择的。值得注意的是，作为女性学者，于丹认为“女子与小孩子”有“近之则不逊，远之则怨”的共性，是不能不引起重视的。由于他人（这个人是何如人暂且不究）的“近之”而“不逊”，由于他人的“远之”而怨恨。无论男女老幼，毕竟是一个人品性上的缺陷，作为成人就应该提高道德素养，作为小孩则要在成长过程中加以克服的。既然承认作为女子与小孩具有这种特点，那么一般人包括作为社会地位上的“君子”（即各级管理者）和作为社会地位以及人格品质上的“小人”，有没有这种共同特性、这种性格上的缺陷呢？这会不会是一个普遍人性的问题？是值得人们思考的。

还有学者将“女子”之女字，解为“汝”字，这在《论语》中单用时多有之。（据统计，《论语》中“女”字作“汝”用者，有18次之多）。由于孔子此语和前后子贡问对章相连结，所以这位学者就把当时的语境确定为孔子和子贡的对话。这个“汝子”便成为子贡“你小子”和“小人为难养”了。如果其说能够成立，那么在古书中也仅是一个单文孤例，不足为凭。而且子贡是一个不愿为官，崇尚自由，经商游说，富埒王侯（“赐不受命，而货殖焉”），属于统治管理层面的人物。其言行也没有“近之则不孙，远之则怨”的倾向，（子贡言论有“ 恶不孙以为勇者”。恰恰与孔子的见解一致。） 孔子怎么会将其与劳力阶层的 “小人”相提并论呢。解为“汝子”，显然也是说不过去的。

比较知名的解释，是杨子彬先生的《 “唯女子与小人为难养也”辨析 》一文。文章的主题是论证孔子和儒家的妇女观，并以此证明孔子和儒家并不轻视妇女。这里的“女子”，是特称而非全称。甚至可能就是指“子见南子”章里的“南子”。文章写得很精彩，有一定说服力。发表前曾寄我征求意见。我在复信和见面讨论时说：“女子”是全称、泛称概念，作为“女子”的“南子”是专名特称，要论证两者是一非二，或以全称指代特称，虽非绝无可能，也是相当困难的。

这种可能只出现在一种情况下。即当有着大致相同的地域或阶层文化心理素质的某地人或某类人，作为全称或泛称前提；而其中的某一成员（当然是特称概念的所指），疑似带有这一共同文化心理素质特点时；并且在对话双方不用明言，听方（包括读者）就能领会的语境中，才可能出现。三要素缺一不可。比如：某甲（特称）属于某地人（全称）或某类人（全称如女子、工人和泛称如富人、穷人），由于某地出来的人多涉及欺诈事件，不守诚信，就会被认为是某地人的共性，（即使其地不守诚信的概率极高，这一判断实际仍然犯了“以偏概全”的逻辑错误。），而你正和出于其地的某甲交游，难免不让旁观者替你担忧，在不便明言或直指某甲的情况下，往往就会采用以全称代替特称的修辞方法出之。如说：“和某地人交往可要当心”。虽然用的是全称概念，但双方都知道这个全称概念“某地人”实际指（或暗示）特称概念“某甲”其人。这种修辞方法或许可以叫做“以全概偏”。史书记言往往有之。如读某书而轻信，悟后竟曰：“几为前人所误”。淮阴侯韩信临刑时曰：“ 吾悔不用蒯通之计，乃为兒女子所诈，岂非天哉！ ”本为特称某书或某人所误，而以泛称前人、儿女子指代之，此类即是虽用全称概念，而实际所指乃为特称的例证。

然则，孔子此语中的“女子”是否属于这种情况呢？由于当时的语境已经无法复原，任何猜测也只能是假说，没有办法可以直接证明的。只有通过合情合理的分析，尽量使之接近而已。（杨子彬先生用孔孟儒家尊重妇女的思想资料，也只能作为此处 “女子”非指所有妇女的旁证）。既然孔子尊重妇女，那么，为什么还和“小人”并称呢？前面已经说过，这里的“小人”是指劳力阶层的平民，只是一个事实陈述，没有任何价值判断在其间。是挥之不去的道德评价意义上的“小人”观念在作怪。如果将这里的“小人”确认为品质卑劣的“小人”，并且以“女子”与之等价，那么，在事实上逻辑上文法上，都是讲不通的。所以应该也必须排除其为人格义项“小人”的意识。蒋杨两先生认为此处“女子”并非指所有妇女，其感觉是对的，只是还没有论证明白。在人们语言中，还有一种情况，使用全称，却并非这一概念所指代的全部内涵和外延。那就是必须对其实行限制，比如全称判断“老虎是濒危动物”。可能不尽符合事实。但如果将其加以限定，说“东北虎是濒危动物”就比较近于事实了。那么，这里的主语是否也被限定了呢？古汉语虽然简略，但文法并不复杂，谨以语法逻辑试析之。

    比如当说 “唯熊猫和老虎为难养也”时，虽然都是使用的全称概念，但那些生长于自然状态下的熊猫和老虎是不包括在内的。所以这句话实际上隐藏着一个前提，那就是熊猫和老虎必须是为你所养。如果熊猫和老虎不归你所养，那就谈不上难易的问题了。也就是说在这一句式中，虽然使用的全称判断，但却被后面的“难养”，限定在为你“蓄养“的范围之内。“唯女子与小人难养也”也应作如是观。这句话的前提是先有某级管理者所蓄养、所共处、所使用、所管理的人，然后才能说“唯其中的女子与小人为难养也”。而不被你所蓄养、所共处、所使用、所管理的“女子”，如家庭妇女和老年妇女以及未成年女子则并不包含在内。

从其将女子与小人并称来看，这里的女子只是与作为劳力者阶层通称的“小人”相近的从业人员，亦即今之所谓劳动妇女。“小人”是当时农工商虞所世守的技术及其劳作的承担者。其中部分劳作，是要由“女子”承担的。如宫廷里的女官、女乐、宫女、杂役，乃至官工商里的绩麻、治茧、纺织、制衣之属。所以汉魏传注，乃至明清义疏，多数认为此处“女子与小人”即是古代的仆妾，亦即男女劳动者，虽有性别、分工的不同，却同属一个阶层。

杜维明 先生在演讲答问和讨论时，一向主张这一章属于政治话语，是讲宫廷内外的政治斗争。天子和诸侯的外廷自然是充满了君子小人之争；其宫闱之内无论嫔妃还是仆妾之间也是纷争不绝；有些政争甚至是女子（后妃和女官）与小人（宦官和品德卑鄙的大臣）的内外联合行动。都有“近之则不逊。远之则怨”的情况发生。杜先生的解释不仅有春秋及后世的史实证明，而且从逻辑上推断，孔子所谓“难养”的范围，也应包括君国宫廷在内。 清代学者汪绂 《四书诠义》说：“安上治民，莫善於礼，而礼必本於身，以惠爱之心，行天泽之礼，乱本弭矣，所谓庄以涖之，慈以畜之也。君无礼让则一国乱，身无礼则一家乱，女戎宦者之祸天下，仆妾之祸一家，皆恩不素孚(平素分配不公，人心不服)，分不素定之故也(权利和位置没有明确颁定)。”注中的“女戎”，即是指晋献公宠信 孋 姬，导致 太子申生被杀而公子重耳、 夷吾出逃的故事。事见《国语·晋语七》史苏曰：“有男戎必有女戎”。后遂代指“女祸”。现代多有反对“女祸”将祸乱归罪于女性这一提法的议论，实际上这只是说祸乱因女性而起，责任还在于国君的昏庸无礼。属于“君无礼则一国乱”的一类。

南怀瑾先生《论语别裁》以《男人与女人》为题，讲解了这一章。南先生说：“有几句话，先要向女性们道歉。我以前讲《论语》就讲过的。有一次一个妇女团体要我去讲中国文化，就有一位提出这两句话来问我。我说我不敢说，我说了你们要上来打我的。她们说不打。我说你们不打，我就赞成孔子的话，这是没有办法来替妇女们辩护的。孔子说女子与小人最难办了，对她太爱护了，太好了她就恃宠而骄，搞得你啼笑皆非，动辄得咎。对她不好，她又恨死你，至死方休，这的确是事实，是无可否认的天下难事。但问题是，世界上的男人，够得上资格免刑于“小人”罪名的，实在也少之又少。孔子这一句话，虽然表面上骂尽了天下的女人，但是又有几个男人不在被骂之列呢？我们男士，在得意之余，不妨扪心自问一番。”南先生说实话的勇气和巧妙的讲话艺术是让人佩服的。首先对男人和女人“各打五十大板”，平息了女同胞的怒气。然后讲到“孔子说这句话的时代背景，在上古时代，以男权为中心的社会结构，女性大多数没有受过教育，对外界事物的陌生，知识的隐蔽，不是现代人——尤其是我们今天社会所能想象的。”作为女子所以“难养”的原因。进而迎合女权主义，“倘使真能做到取男性为中心的社会而代之以女权为主的社会结构，我也很赞成。”至于主张一切都反过来，则近于调侃了。他说“男人们担任社会中心的主角已经几千年了，应该退休让位，完全由女性来管事，当兵打仗，都归她们，男性应该回到家里去专管内务，做饭、烧菜、洗衣、打牌。只可惜缺了一样，男性不能生孩子，这一点反不过来，未免遗憾。”调侃属于逻辑学的归谬法， 即 “以退为进，引入荒谬”，从而暴露某一观点的谬误和不可能。其实女权革命的极致是男女平权，取而代之，显然是荒谬的。最后，南先生引用了一个佛教故事，来说明男女双方都有不对之处。实际上南先生正是采用“是非双遣”的佛家智慧来解决这一问题的。而 “是非双遣”是解决不了任何认识和现实问题的，一切只能以不了了之而已。

    李泽厚先生《论语今读》的观点与南怀瑾先生相近，其实这是许多人的看法，只是不便或没有机会发表而已。李泽厚说“这章最为现代妇女所诟病。好些人写文章来批评，好些人写文章来辩说，其实都不必要。相反，我以为这句话相当准确地描述了妇女性格的某些特征。对她们亲密，她们有时就过分随便，任意笑骂打闹。而稍一疏远，便埋怨不已。这种心理性格特征本身并无所谓好坏，只是由性别差异产生的不同而已；应说它是心理学的某种事实，并不必含褒贬含义。至于把“小人”与妇女连在一起，这很难说有什么道理。但此 “小人”作一般人解，或作“修养较差”的知识分子(见 13·20)解，亦可说通。中国传统对妇女当然很不公平很不合理，孔学尤然。但比欧州中世纪基督教认妇女没灵魂，以及火烧“女巫”之严重迫害等等，仍略胜一筹。”大笔如椽，横扫三军，这就是李泽厚风格。既然这句话“最为现代妇女所诟病”。那就是一个严重的问题，批评也罢，辩护也罢，终究应该有个交代，怎能说“都无必要”？既然承认这是“某种事实”，为什么又说“中国传统对妇女当然很不公平很不合理，孔学尤然。”孔子这句话是否包括在“孔学尤然”的不公之内？如果包括，势将陷入自相矛盾的困境；如不包括，既然提到，就应将尤其不公的证据开示一二，以示负责。至于说“把‘小人’与妇女连在一起，很难说有什么道理”，又是什么道理？以不解解之，是难于通过读者考问的。

   

其实以性情解释本章文意，早已有之。《论语集释》引《左传二十四年传》“女德无极，妇怨无终。”杜注：“妇女之志，近之则不知止足，远之则忿怨无已。”皇侃《义疏》“君子之人，人愈近愈敬，而女子小人，近之则其诚狎而为不逊从也。君子之交如水，亦相忘江湖；而女子小人，若远之则生怨恨。言人不接己也。”台湾雪庐老人《论语讲要》说：“ 不孙与怨，皆由于发乎情而不能止乎礼。女子与小人重于情，情重则礼疏，所以难养。果然情礼并重，自然不在此章所论之列”。 都是就女子和“小人”（包括社会身份意义和道德人格意义上的小人）的性情立意的。李泽厚的贡献在于明确地以“心理性格特征”来解读本章。这不仅须要学术勇气，还须要学术论证，把道理说透，才能让读者心悦诚服。

如果继续循着南李两先生的思路推衍，女子和小人，这种“近之则不逊，远之则怨”的天生性情，可以说并无好坏之分，只不过是一种天然的存在罢了。如果是人们单独或者偶尔的相处，那就任由他（她）或离开他（她）好了。是不必用“难养”一词来表述彼此关系之难于相处的。既然用“难养”来表述这种相处关系，那就说明这是一种稳定的、长久的、无可回避的、具有一定规模带有社会性质的一种共处或相处关系。换言之，即是一种具体的相生相养关系（近似今之企业家顾用员工）。“女子和小人”实即男女劳动者的这种“ 心理性格特征”，就不容忽视了。 如果处理和利用不当，过近过远，就将招致群起效尤的负面效应，影响非轻。小而言之，则会失去公平和谐；大而言之，则将会导致败亡动乱。所以清代学者汪绂在其 《四书诠义》解释说:“ 此言修身齐家者不可有一事之可轻，一物之可慢，毋谓仆妾微贱，可以惟我所使，而忽以处之也。” 汪绂这里 说“仆妾微贱”，当然有“孔学”对男女劳动者歧视不公的嫌疑，但又何尝不是对劳动者地位的悲悯与同情。你会认为改换一下称谓和描述，就能改变其处境和命运吗？

至如“中国传统”对妇女的“很不不公平很不合理”，当然非止一端。但大都是由于社会条件和社会制度以及由于附会“天尊地卑”而得出的“男尊女卑”观念所造成的。孔学以至儒学，基于社会现实而倡导的礼制和伦理，大都是为了缓解双方冲突，使人际关系趋于合情合理而设置。儒家 首先认识到“人伦之始，造端于夫妇”，而夫妻间的礼义是根据男女区别而制定的。如 《礼记· 昏义》说：“男女有别而后夫妇有义；夫妇有义而后父子有亲”。五伦也是由此而起， “父子有亲，君臣有义，夫妇有别， 長幼有序，朋友有信 ”（《 孟子滕文公》）。 “男主外，女主内”的规定，也是依区别原则而制定，有其一定的合理性。试想承担着“人类自身生产”，还要照顾婴幼儿任务的妇女，怎能再承担繁重的体力劳动和行军作战？反之，让妇女下田耕作，“健妇把锄犁”，则属于不合理的甚至悲惨的景象。儒学除了要求男子“正心诚意修身齐家治国平天下”之外，也给女子规定了“三从四德”的要求。尤其其中的“三从”，“在家从父，既嫁从夫，夫死从子”，完全没有自主性。这是在男权社会里，妇女没有独立社会经济地位，因之也没有独立人生目标的真实写照。但这个极其不合理不公平的“三从”，在当时也是有其限制前提的。儒家伦理准则，都是相对的而非绝对的，如说：“ 君仁、臣忠；父慈、子孝；夫义、妇顺 ”。 所谓“三从“，并非要求“盲从”。“从父”属于“子孝”，男子也不例外，但前提须是“父慈”；“从夫”是“妇顺”，而前提则是“夫义”。据此原则，《颜氏家训》明确提出“ 是以父不慈则子不孝，兄不友则弟不恭，夫不义则妇不顺矣” 的命题。说明夫如不义，则妇可以不从，还是有选择权的。“道义”是不分男女，所有人都应遵循的大原则，所谓“夫唱妇随”，隐含着夫所倡（唱）者，须合于“道义”，是合理正当的事，不然，妇无相随之理。这与倡导士大夫“从道不从君”、“从道不从势（权势）”的要求是一致的。难于理解的是“夫死从子”，中国历史上，从皇太后到庶民之家，能找到多少母亲遵从儿子意志的事例？何况儒家重孝道，子是须要遵从“母教”、“母命”的，岂不矛盾？看来“从子”只有理解为“从子为养”或“奉子成才”着想了。自“孟母教子”开始，中国伟大的母性，造就了多少为祖国和人类历史谱写壮丽篇章的杰出人物，这是永远值得我们引以为荣引以为傲铭感于心的。贤良母亲的受人尊敬，并不能减低人们对“三从”说的厌恶，“三从”说对妇女之不公平不合理是显而易见的，应该完全予以摒弃。至于“三从四德”的“四德”：妇德、妇容、妇言、妇工，则应予以区别对待。试想没有德、容（端庄）、言（说话得体）、工（技能）的妇女，将如何自立于当今世界。伴随着五四运动而兴起的女权解放和觉醒，是应该给予充分肯定的。社会革命，首先应从改造社会结构做起，对于旧有的道德观念，在破除的同时，则应给予批判的继承，只破不立的后果，同样是可哀的。

 

统而论之

通过以上的讨论，对《论语》“女子与小人”章的理解和诠释，基本可以理出一条较为清晰的线索来了。

我在读《论语》此章时，一直在想： 孔子将“女子和小人”相提并论，两者之间一定存在一种共性或可比性，这种可比性或共性，又是存在于一种怎样的层面之上的呢？“女子”是一种自然的存在，与之并论的“小人”也应该是一种自然的存在，而不应该是一种道德的存在，此其一；其二，如果确定“小人”是一道德命题，则不应涉及“女子”，因为“女子”不是道德概念，在道德命题的层面上两者不等同，这是逻辑常识，孔子不至于违背常识；女子为社会人群的二分之一，另一半就是男子，两者相加即是人的全体。（至于为什么“女子”用全称，乃是由于在男权社会，女子几乎都是被管理者的缘故。这个问题的解决，只有等待男女平权的完全到来。）在男权社会里，按照自然分工，男子又分为大人（也称 “君子”）和小人，此其三；道德层面人格意义的“大人”（君子）和“小人”，是由自然存在（不是严格意义上的，但是必然有的）和社会分工层面上的大人、小人推衍出来的，此其四。因此，此处与“女子”并称的“小人”，只能是社会身份意义上的“小人”，亦即劳力者。这样两者并称的立论才能成立，才不会产生语法逻辑错误。

但是孔子又在“女子与小人”前面加一“惟”字，“惟”在语法中表面看来是一个肯定词语，而实际上属于排除用语，或说只肯定所要涉及事物的一部分，而排除了其余。那么在这句话中，肯定的部分，几乎已是人中的三分之二，那么孔子是把什么人排除在外了呢？实际上是只把一种人留在了外面，那就是“大人”或“君子”。在当时，君子加小人，就是男子的全部。而且两者都是就其社会身份的划分立论的。这个被排除在外的人亦即君子，亦即“养民”的管理者，同时也正是听取孔子这句话、这一建议、这一教诲的人。古代对“君子”的定义不仅是一个身份地位的象征，而是“居其位而（必须）有其德”，名、实相副，文、质彬彬，然后才能称为君子。如果这一概念没有这一点内涵，这一点要求，那么君子小人，就不会由原来的社会身份称谓，演化成为一对有关人品评价的道德概念。君子之所以能成其为“君子”，不是天生的，而是发挥了与生俱来的善性克服了人性中的许多弱点，甚至须要经过“动心忍性，增益其所不能”的修炼，须要“克己复礼”才能达到。但是也请不要畏难，这里说的是最高境界，固然须要非常努力。但儒家认为，你只要存在成为（人格意义上）“君子” 的愿望，“我欲仁而斯仁至矣”，你就已经是一个仁人君子了。可见，作个好人并不难。

       孔子对居于人群三分之一（此以类别，非以量分）的大人或君子说：“惟女子与小人难养也”时，则又将“女子和小人”设定在一个能够为其所养、为其所用、为其能够相处可管理的范围之内。这就又排除了自己的亲属之中的“女子”：母亲、妻子和女儿。用于劳动的“妾妇”可能不在此列。但是这一范围究竟是一种什么场合呢？应该是一个比较“公共”的场所，至少不应该是比较单纯的“私家”。古代家庭可能是一生产单位，但还须具备一定规模（如家族），没有规模，没有女子和女子之间以及小人（劳力者）和小人之间的竞争，大人君子（管理者）和（被管理者）女子小人之间，就不存在“远之近之”需要注意的问题。当然如杜先生所释，天子诸侯之家亦即所谓 “公家”的宫廷内外，充满着政治斗争，“女子与小人”参与其中，难免不产生“近之则不逊，远之则怨”的问题。这种显失公平的处理不当（远之近之），所产生的效应（不逊、怨恨），还可能引发更大的不良影响和破坏性后果。所以孔子才会郑重其事地提出这一问题来。从积极的方面着眼，这种随意远之近之的作法，不仅显失公平正义，也是不符合礼制要求的。儒家的《孝经》讲到：“治国者不敢侮於鳏寡，而况於士民乎”。“治家者不敢失於臣妾，而况於妻子乎”。按照礼制，治国理家者，是不能失礼或忽略于士民、臣妾乃至于鳏寡孤独的。其目的也在于维护和营造一个公平和谐的社会。 明儒冯从吾在其《四书疑思录》中说：“人多加意於大人君子，而忽於女子小人，不知此两人尤是难养者，可见学问无微可忽。”玩其文意，这里所谓的“难养”，还有加意小心爱护的意思。至少在关学大儒的心目中，大人君子和女子小人是等价的。

人们对孔子这句话的不满，首先来自于将女子与小人并称，而“小人”在今天只是对品行不端、损人利己者的专称；其次就是“难养”，“养”今天多用于动植事物（如养牛、养路），已经很少施之于人了。而这句涉及人的话，不仅用“养”，而且“难养”，“听起来，让人感觉不舒服”。（一位朋友的话，他还联想到“包养”这一新词。）如果照此字面的理解，其对当今妇女的冲击力就可想而知了。但事实并不如此。“小人”实即劳力者；而与人事有关的“养”的义项，有蓄养，相处等，再加上爱护（养护）义涵，这句话就应该这样今译了：“唯有对女子和劳力者须要注意如何相处（和使用），过于亲近了就会放纵无礼，过于疏远了又会怨恨无已。”言外之意，还应该包括“把握好共处的尺度，实际上是对他们的爱护啊”。如果我的解读能够被接受的话，不知对反对派和女同胞的“怨气”（“诗可以怨”的怨），是否能够有所平息。

       前面说过作为社会分工，是必须存在劳心者和劳力者，管理者和被管理者的划分，不然就不成其为社会。而《论语》此章的“女子与小人”都应属于这个被管理阶层。“小人与女子”之所以“难养”，既有文化教育的问题，（古代“文化”即文明化是包含德育在内的，现代文化概念，已经独立为一种知识。所以不应对有文化而无道德感到吃惊。），也有心理性格素质的问题。在这两方面，古代的“女子”与作为劳力者的“小人”，确实有其共性或共同特点。那么，如何解决这一“难养”的问题呢？孔子在这里虽然并没有直接要求“女子与小人”提高素养，临事谦恭礼让，宠辱不惊。而是首先要求统治者管理者按照礼制（也包括礼节、礼貌，如仪容庄重）、遵循天道和人道，去公平公正地对待他们、爱护他们。如在《论语·子路 篇 》说：“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣。” 《 宪问篇 》说：“上好礼，则民易使也。”在上的管理者对被管理者“民”（包括作为劳力者的“女子与小人”）表示尊重，以礼相待，主持正义（仁义的“义”就是正义，就是公平公正。解作“宜”是说分配适宜，还是公平公正 的意思 ），兑现承诺，则小民就会乐于为你所用。当然，在上位者无礼、无义、无信，那就怨不得“小民” 不敬、不服、不用情了。但是孔子并不以此为足，认为双方都应该从天道人道的高度，来认识彼我作人的道理，这样才有利于问题的彻底解决。他说：“ 君子学道则爱人，小人学道则易使也 ” 。（《阳货》） 孔子在这里并举的君子和小人，明显地是就其社会身份立论的，没有也无法对其作出任何道德含义的评判。（请注意，道德意义的小人并非不知“道”，而是知而不行，甚至反其道而行之；与情绪化的不顾后果，有着本质的区别。）孔子认为，通过学习“道理”，作为“君子”就会知道应该如何爱人，作为“小人”明白了道理，也就易于为统治管理者所用，当然也是心甘情愿的为其所用。这在过往的年代，是被批判为“奴性哲学”的，自古“食人之禄，忠人之事”的观念，因此而荡然无存。人们不仅不愿做道德上的“小人”，也不再愿做为人所用的“小人物”。 在今天的很多民营企业，领取“薪俸”的同时，没有感激、没有反思，有的只是不满；想的是“我凭什么为你所使”，甚至“彼可取而代也”。而绝不会想到“对得起”三个字，更遑论什么“奉献”了。这已成为一种较为普遍的社会现象，不能不予以正视。造成这种状况的因素很复杂，观念与现实相悖谬，应该是其主要原因。当此之际，是不是需要回首“向两千五百年前的孔子汲取智慧”呢。

         在科学昌明，文化普及，人权平等，女权解放的现时代，人无分男女，地无分城乡，人皆有享受教育、就业乃至受尊重的权利。提高道德素养和人生境界，不再是上层君子的专利，每个人都有争取如上权利的权利。虽然儒家倡导过“人皆可以为尧舜”，“满街都是圣人”，只不过是其理想罢了，在当时的社会现实条件下，广大劳动者（包括女性）温饱尚成问题，谈何道德修养？但当进入小康社会，这一问题便成为摆在人们面前的迫切问题。先不要谈什么成圣希贤，高尚道德，陈义太高，很难落到实处。还是先从明白作人的基本准则和道理开始做起为好。首先须要明白管理者和被管理者之间，无论是如何产生的，都是一种“相生相养”的依存关系。如果都想做管理者而不情愿做被管理者，那么谁又会被你所管理？终不成创建一个倒金字塔样的管理模式吧。被管理者想作做管理者，应该通过正当途径去争取。不过目前必须先安于其位，不要等将来做管理者时，才想起如此要求他人。所以，各安其位做事，设身处地着想，是所有人（包括管理者和被管理者）应该遵守、明白的最起码的准则和道理。双方互相尊重互相支持，这已经就是道德了。所以从两方面入手，处理好管理与被管理之间的关系，社会就能进入有序的良性发展轨道。大而言之，足可营造和谐社会，以有利于进一步发展和普遍提高；小而言之，是有利于自己身心健康，以共享双赢成果。何乐而不为。

有人或许要问：如果诚如前面学者所言，“近之则不逊，远之则怨”现象的产生，除了管理者的因素之外，就是由于“女子与小人”的禀性或性情所导致，岂不成了无法改变的事实，又将如何解决？实际上，这是一个普遍人性问题，只不过由于地位不同而产生了不同的效应而已。其实是易地而皆然的事情。只是有地位和学养的君子，胸中有所凭借，（即有精神支柱），知道如何对待来自上面的“远之近之”，不致出现“不逊”和怨恨罢了。（这是说应然状态，如若不然，则其将成为人格意义上的“小人”。）附带说明一下，这里的“怨”是指怨恨和怨毒。一般的抱怨和伸诉怨气（发牢骚）都是应该的正当的。“诗可以怨”，就是孔子所肯定的诗歌四大功能之一。屈原的《离骚》即其被疏离后抒发情志的怨歌。能够做到范仲淹那样“宠辱不惊”的君子，并不多见。就人的心性而言，“近之”而“逊”易，“远之”无怨难。即使心意难平，倘能“ 发乎情而止乎礼”，也不失为君子之风。何况 ，人的性情或曰禀性亦即文化性格心理素质，也是可以通过学习历练而得到改进，使之成为自己可调控可把握的事物。在《论语》中，大家耳熟能详的“性相近也，习相远也”一语，就是说人的本性、性情都是相近的，唯有学习使人的性情拉开距离”。（一般解释为习惯，释为动词，是使之具有积极意义）问题的关键是“习”什么？我认为能够改变常人之性的，无外两个方面：学习文化知识以扩大思想眼界，修养道德品质以提高人生境界。当然还有体魄的锻炼等，多多益善，不一而足。宋儒张载所谓：“为学大益，在于变化气质”。气质是什么？就是包括性情在内的一种风神气度。具备这种气度，就可以正视自己，有了接受批评，改进不足的勇气。拒绝批评，飞扬跋扈，适足以证明批评者的正确，并无助于问题的解决。所以说性情是必须也是可以随着精神境界的提高和道德礼义的自律、约束，而得到改变的。这是无论男女老幼地位高下，概莫能外，凡人都具有的权利和义务，也是人生自我实现的必然阶梯。管理者与被管理者双方都能做到自我克制，上下扶持，益己利人，和衷共济，唯其如此，方能共臻于和谐社会。

 

最近，许多朋友征询我关于“于丹现象”的看法。在此一并作答。我在网上也看到一些正反方面的评论，确在全国掀起了学习讨论经典的热潮。这种自发性的持续不绝的群众热情，令人感动，也令人深思。在欧风美雨强势文化横扫全球，民族文化存亡续绝之际，传统文化的回归，民族意识的觉醒。唤起民间积郁已久的了解古代经典的渴望，只待乘间迸发罢了。于丹在《百家讲坛》的出现，可说适逢其会。就像大旱而盼云霓，于丹的《论语心得》便是一场及时雨了。至于许多网友质疑《心得》的许多误读和错误解释，也属正常现象。正如现在大气污染，风雨时常带下一些尘泥，非风雨之过，实乃环境破坏之故也。风雨来得多了，终有宇域澄清的一天。问题讨论得多了，就有豁然贯通的时候。

       自从几位国学大师相继谢世以来，这个世界上已经没有学术权威，有的只是学界名流。社会的各个领域也已进入群雄并起的时代，群众性的民间学术研究之风，才是民族传统文化的命脉所寄。不知你以为然否？

 

以上就是我对《论语》“女子与小人”章的讨论和解读，并连及说了一些题外的话。既是对你提问的答复，也是对网民呼吁专家表态的回应。作为学者，我的职责也就尽于此了。多亏你的敦促，我才系统地写出对于《论语》此章的看法，只可惜我已不能就此问题，就正于已经逝去的师友，心中不免 怅 然。只好不管对错，由你抛到网上，任由读者评判抨击好了。

愚友   智叟

07/04/13 日