作者：赵汀阳（中国社会科学院哲学研究所研究员）
1. 思想为什么必须严肃
目前这个社会似乎有一种集体性的对人民的误解，即以为人民只需要娱乐而不需要思想。
事实上正如很容易观察到的那样，当下的精神生活主要是娱乐明星、都市写作(都市写作大概指的是小资读物、城市生活和梦想、励志图书、城市青春故事、八卦故事、时尚风情、动漫图书以及各种关于物质生活的图书，总之就是各种鼓励人们胸无大志的读物。）
这样轻浮的堕落是令人吃惊的。它让我想起心理学家斯金纳说过的：一旦社会出了难以解决的问题，社会就会鼓励娱乐和体育。他是想说，人民只是好像最喜欢娱乐，其实是商人和政府需要人民去喜欢娱乐。
娱乐并不是坏事，问题在于，如果娱乐成为最高价值，同时还反对宏大叙事和深刻思想，这样就形成一种轻浮和软弱无力的精神解构， 让人之关心鸡毛蒜皮的生活细节，个人利益、个人权利和个人感受，总之把视野缩小到个人。这样一来，就没有什么值得思想的了，关于个人，至多有文学（而且是坏的文学），而不可能有思想。
所谓思想，就是去想他人、社会、国家和世界。 不想大事情，就不是思想，而是感想。在思想的时候，思想只代表某种可能性，不是要去代表个人，也不是代表某个集体。如果代表个人，就是轻浮；如果代表集体，就是意识形态。用小叙事代替宏大叙事，用娱乐代替思想，这样腐败的精神最终会导致社会的崩溃。
不过，另一方面，我们又可以注意到学术界存在着对自身的另一种误解，学术界喜欢欺骗自己说，学术有理由从书本到书本，只关心概念而不需要关心真实。这种纯洁的堕落虽然不太显眼，但却也是对思想的误导。对生活没有意思的思想也是一种娱乐，尽管据说是一些高于生活的知识。
可是，知识未必都是光辉的，也有可能是完全无聊的。我们所以思想，终究是因为生活出了问题，假如生活不出问题，就没有什么值得思想的。
思想的严肃性来自生活的严肃性，显然，正因为生活中充满了不幸、不公、压迫、剥削、谎言、欺骗、贫困、冲突和战争，正因为生活有着光荣与梦想、成功与失败、混乱与秩序，如此等等，因此才有许多问题可想，而这些问题所以是严肃的，是因为它们关系到每个人的生活意义。
生活的意义是一切思想的必要条件，思想不可以高于生活，但比现实生活更宽阔，它要把各种可能生活都包括在内，以便能够充分地理解生活提出的问题。
就是说，思想需要一个比现实生活更大的框架，才能够有效地分析生活。在这个意义上，思想不高于生活，但大于生活。因此，无论哲学所讨论的问题多么深刻，都必须与生活问题相关，在生活语境中没有意义的哲学是坏的哲学。
人民需要思想，而不仅仅需要娱乐和知识。 娱乐是一个反对精神生活的阴谋，因为它事先预定好了什么是快乐，使人不能有自己发现的欢乐。同样，无聊的知识也是个反对思想的阴谋，因为它事先预定了答案，然后再假装提出问题，其实根本就不打算让人思想。“教科书”是个关于知识的最好隐喻。
当然，我们不是在反对知识，很多知识是有用的，这一点不言而喻。问题在于，除了知识，人们还需要思想，因为任何一种知识的合法性都是个问题，都需要被反思。对知识的合法性的批判就是哲学，所以哲学不是一种知识，而是使人去思的思想。
2. “学园”（Academy）和“大学”（University）
从 “学园” 模式到 “大学” 模式的转变可以看出哲学是如何变坏的。虽然柏拉图的“学园”被认为是大学的前身，但实际上在性质上已经发生了根本的改变。从爱智慧到知识生产，这就是根本的变化。
爱智慧是通过思想的力量引导人们去思想，而知识生产却是供应一些答案，在这些答案中，事物被描述成这样的而不是那样的。
这些知识有些是正确的，有些是错误的，问题不在于正确知识的比例是多少，关键在于，假如思想变成了一种程序化的生产方式，只生产统一规格的产品，就像其他工业产品一样，那么，思想就终结了，人类就进入了集体脑死亡。
如果把“学园”和“大学”看做是不同工作方式的隐喻，那么可以说，“学园”的工作方式是把由生活所提出来的问题摆在大家面前进行自由对话。
思想就可以动用与这个问题相关的全部可能性去进行分析，按照今天的学术语言，就是动用在逻辑上相关的所有“可能世界”去分析问题，这样，怀疑论就优先于信仰，逻辑就优先于偏好，证明就优先于解释，思想就有可能超越信仰、意识形态和知识偏好的局限。
也许人们需要某种信仰，但是必须承认思想的优先性而不是相反，因为信仰意味着某种拒绝怀疑的信念，也就意味着停止思想。与“学园”不同，“大学”的工作方式是把知识当做产品来生产，并且把它传授出去，其中具有“产品生产和产品营销”的运作方式。
尽管大学原则上不拒绝思想，但它优先考虑的是知识生产的标准化、规范化和统一管理，考虑的是把知识卖出去，这样就必定有了知识经济学，知识变成了一种特别的利益，经济活动中的所有弊病就都表现在知识生产和销售中。
这多少可以解释为什么大学坚持推销许多非常可疑的知识并且往往成为知识生产的垄断机构，显然，维护陈旧的或低水平的知识有利于降低知识生产的成本并且使利益最大化。如果把大学看做是一个经济学的分析对象，就更能够看清楚大学的性质。
知识只是关于事物的某种描述和解释，只是某种特点角度的叙事，假如知识的合法性得不到批判和证明，就会形成知识的专制。人们往往只批评了社会的专制而不去批评知识的专制，这是很危险的。社会专制只是控制了“身”，而知识专制控制的是“心”，这才是更深刻的专制。
或许社会科学可以采取 “大学” 知识生产的模式，因为社会科学是各种专门知识。可是思想却不可能专属于某个领域，比如说，经济学的思想对于社会性同样重要，社会性的思想对于伦理学同样重要，如此等等。
思想就其本身而言是不分科的，这一点不可不察。既然哲学试图创造思想，那么哲学就不可能是某个学科，而是所有学科所共有的基础研究。
“学园”对话模式是思想创造的最好条件。当然，所谓“对话”并不是说一定要像苏格拉底和柏拉图那样以谈话的方式去对话。在这里，“学园对话”只是个隐喻，它至少假定：
（1）思想对话是由生活谈话发展出来的，也就是说，思想与生活问题有着必然的相关性。
（2）既然对话意味着双方（实际上总是多方）的参与，那么对话必须是自由和平等的，否则就不存在对话。假如谈话没有自由和平等，就意味着只能“听”而不能“说”，这样的话，对话就变成了单方面的说话行为。
对话的自由和平等在逻辑上排除了任何一种立场或信念的优先地位或特权地位，于是，任何一种立场和信念都必须被看做是思绪批判的对象。我曾经论证说，思想是无立场的，理由也在于此。
（3）既然否定了任何一种立场的特权和优先地位，那么，任意一个立场就只不过相当于思想的逻辑空间中的某种可能性，这样，我们就总能够把立场兑换成思想的可能性去分析，于是就超越了立场之争，而把立场之争转换为各种可能性的逻辑分析。
如果我的分析没有错的话，这就是“学园”的要义。
3. 哲学的基本使命或原旨
从一开始，哲学的基本使命就是对生活中的决定性的基本问题，诸如幸福和命运、权利和权力、规则和制度、道德与伦理等等，进行思想上的元研究，并且发展了原创性思维和理性对话的方法论。这似乎可以称为“哲学原旨主义”。
但令人失望的是，今天的哲学在很大程度上误入歧途，自从哲学变成大学中的一个体制化学科，它就成了一种知识工业，它对文本语境中的语词和文献的兴趣超过了对生活语境中的真实问题的兴趣。
因此，为了重建哲学与真实问题的联系，就必须回归哲学的伟大传统（希腊和先秦），回归苏格拉底和孔子式的开放性对话。
尤其是在今天，世界格局正在发生重大变化，社会制度和生活方式也在发生巨变，我们似乎正进入又一个新的时代。新的时代需要新的观念，因此我们有理由相信，自文艺复兴之后的又一次思想创新运动正在来临。
我们追忆哲学原旨主义，是因为它是最好的哲学方式，是为了能够更好地重新思考各种基本问题。当然，我们必须承认，尽管基本问题几乎是永恒的，但显然需要新的解决方法。因此，哲学原旨主义并不准备追随古代哲学的观念，而是一种方法论意义上的哲学原旨主义。
从希腊和先秦两种正宗哲学可以看出：
（1）任何一个哲学问题如果是有意义的，它必定是生活所提出的重大问题；
（2）生活的重大问题首先是政治哲学问题、伦理学问题和思想方法论问题；
（3）对问题的任何一种解决如果是有意义的，它必须是普遍有效的。
选自赵汀阳《哲学原旨主义》 原载《中国人民大学学报》2005 年第 1 期
什么是原教旨主义?
作者：黄裕生
原教旨主义就是这样一种观念形态：认定某一特定历史时期产生的文化、思想、教义是最高或唯一的权威性真理，相信自己能完全理解与坚守这样的权威性真理，并为此坚定捍卫之。
这种原教旨主义还内在地包含着这样的规范性命令：对被如此确信的权威性真理只有一种权威性解释，因此对权威性真理不仅不可提出任何质疑，而且不可有任何不同的解释，否则就是异端；每个人都只有首先承认、接受或顺服甚至献身于这样的权威性真理及其塑造的传统，才有价值，否则要么失去一切意义，要么就是背叛而走向邪恶。
按其被奉为权威性真理的类型，原教主义可以区分为宗教原教旨主义与文化原教旨主义。无论哪种原教旨主义都属于文化保守主义（这绝非意味着文化保守主义都是原教旨主义），它们都拒斥其他文化，其他可能的真理。因此，原教旨主义必导致信奉它的个人与族群走向封闭自圣、狭隘偏执直至狂热野蛮。这是所有原教旨主义的不归路，它的终点就是愚昧与毁灭。
避免与摆脱原教旨主义的路径就是开放与自由：向异质性文化开放，自由地解释一切传统，自由地质疑一切真理。伟大的传统、值得信任的真理都只能在自由的质疑、追问、解释与论证中才能确立与成全。
当把真理与传统置于不可质疑、不可多元解释的地位时，也就意味着以原教旨主义的方式对待真理与传统。而只要真理是不可质疑的，真理就会成为伪真理；只要传统无法被多元解传统，传统就会成为桎梏。
就实质上而言，所有原教旨主义者在认知上是一种自圣主义者，他把自己奉为圣人甚至是神人，认定自己是唯一能认识或理解全部真理要义的特殊人选。在这个意义上，所有原教旨主义者都是自命不凡的“哲学王”，都是对他人的蔑视与贬低。而在实践上，原教旨主义必然导致特权主义，因此原教主义者必定是特权主义者：既是阶层特权主义者，也是族群特殊主义者与种族特殊主义者。这意味着，所有奉行原教旨主义的社会必然既是封闭的社会，也是特权盛行的社会。
编辑｜人格与社会课题组 莫童
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黄裕生：什么是原教旨主义? 作者：黄裕生 发布时间：2024-02-02
自圣与自虐 —— 关于 90 年代诗坛的教堂意识与价值虚无主义思潮的批评
作 者： 席云舒
期刊代号： J3
分类名称： 中国现代、当代文学研究
复印期号： 1999 年 02 期
中国诗坛的 90 年代是一个中西方各种文化思潮此起彼突、多元杂陈的时代，作为意识形态的权力话语和作为意象形态的大众话语各自执起工具理性的一端，前者引导诗人走向精神整合，并祭起责任、使命、崇高这些放之四海皆准的普遍主义价值原则作为其号召性旗帜，使诗人重温了 60 年代的那种颂歌式的热情；后者则引导诗人走向消费主义以赢得大众，他们在消解权力话语的同时，也消解了诗歌的人文话语。而那些仍旧坚守人文话语的诗人，由于在 80 年代中后期的非理性主义思潮和 90 年代市场经济荫庇之下形成的意象形态大众话语及其所持的工具理性的合力消解下，失去了其 80 年代初启蒙时期的那种充斥着广场精神的寻求新的普遍主义价值原则的倾向，使作为价值承当者的诗人由此迷失在话语的边缘而失去了其安身立命的精神家园，从而造成价值原则与价值承当的严重脱节，并导致了这个时代的 “价值中空” 这一现状。于是我们的诗人有的则皈依于某些古老的道德理想主义价值系统，尽管他们往往会打出新的幌子来教谕诗坛；有的则一头扎进了价值虚无主义的深渊，沉缅于语言游戏的制造。
我曾经把 90 年代诗坛的价值取向概括为四维度：其一，是以拯救普遍主义价值原则为目的的 “新理性主义” 思潮，“新理性” 一词虽然来自尤尔根・哈贝马斯的《重建历史唯物主义》，但它并不影响我们用这一概念来描述我们当下诗歌的事实，近年来，有人对诗人所提的以责任、使命、崇高等价值规范重新塑造自己的要求，就是新理性主义思潮中的突出一例；其二，是以确立整体性精神秩序为目的的 “新宗教主义” 思潮，亦即我所谓的 “教堂意识”，同样，“新宗教” 一词来自于丹尼尔・贝尔对《后工业社会的来临》的预言性展望，但它显然和当今中国诗坛的某种 “教堂意识” 形成了契合，如叶舟等诗人对张承志的 “血脖子教” 和藏传佛教的某种意义上的价值认同；其三，是以对传统儒道释价值观念的重新诠释的方式来实现重建自身精神家园这一目的的，譬如南野、王家新等诗人的 “山林意识”，我在《自恋与逍遥》一文中已有交代，这里不赘；其四，是以对西方后现代主义行为方式取代行为目的、拆除深度模式及语言游戏的误读而导致的对价值虚无主义的陷入，自称后现代主义而只求 “在写作中‘淫乐’”，“只想满足我自己也给你一个刺激” 的伊沙等诗人，就是这样的一种价值虚无主义者。形成这四个维度的价值取向的原因是，出于这个时代的 “价值中空” 的现状，诗人找不到新的价值依托，于是便只好到传统和西方的各种既成价值原则中寻求自己的价值定位，或者就干脆抛弃价值原则而陷入虚无。为了与理性主义和价值虚无主义相区别，我把当今诗坛的 “教堂意识” 和 “山林意识” 纳入了道德理想主义这一范畴，我们这里将着重探讨的就是作为道德理想主义之一脉的 “教堂意识” 和具有价值虚无主义倾向的诗歌的成败得失，以期避免诗歌发展的种种迷津。
90 年代诗坛的 “教堂意识”，大致是缘于某些诗人对当下的工具理性、大众文化、价值虚无主义以及 “价值中空” 的现状的不满，转而求助于 “新宗教主义” 价值规范，从而形成的一种道德理想主义思潮。当今社会的消费主义盛行、工具理性泛滥，许多诗人对此表现出了极度的失望，他们又不愿走向价值虚无主义的泥潭，便索性一次性地把自己交给了 “神”。诗人叶舟在他的《可能的诗篇》（注：本文所引叶舟的材料均出自诗歌资料《锋刃》第三辑 “叶舟专辑”（湖南湘乡市联编辑出版）。一文中对诗人提出了这样的要求：“必须在诗中埋入一颗良心。这颗良心是由敬畏、正义、道德、神祗和高洁的自然构成。它是经典和伟大诗歌的第一前提，也是一个纯粹诗人唯一痛苦而优美的姿势。在那些弑神者的诗中，虽有一时的得意洋洋，但诗行的肌理组织中流布的是一种被逐的煌惑。因此，诗人首先是一批敬畏者。” 我们发现，尽管叶舟在此所提的是所谓的 “可能的诗篇”，“可能的诗篇是敞现的、无蔽的，它既不归于过去，也无法达到未来”，但叶舟对这种 “可能的诗篇” 在前提 —— 却只给出了唯一的 “可能”，那就是诗人先得把自己交付给 “神”，诗人只有遵循那种类似于基督教教义的 “敬畏、正义、道德、神祗和高洁的自然” 精神，才能获得其所为 “神” 的代言人意义上的诗人的身份，因而 “可能的诗篇在哪里，可能的天堂就在哪里”。作为一种终极关怀的价值指归，叶舟选择的是这种 “新宗教主义” 价值系统，并以此作为自己安身立命的精神家园。然而，要想使一个价值原则得以普遍化而建立一个时代的整体性精神秩序，就必须首先回答当下，就必须去身体力行，所谓 “孔席不暇暖，墨突不得黔”，就是一种价值原则得以普遍化的必由途径。我们看到，作为具有宗教精神的叶舟等诗人，自然不会只满足于自身的安身立命，他们同时还充当着 “神” 的布道者和施洗者的身份来 “教谕” 诗坛，这看起来确实是身体力行，被叶舟所推崇的但丁的那句 “我看见你怎样地，眼睛含着泪水被镌刻在路上”，就是对耶稣自愿被钉上十字架的另一种诠释，因此，叶舟所回答的确实并不是过去，也不是未来，而正是当下这个 “价值中空” 时代诗人对某种普遍性价值的需要。
然而诗人叶舟是以怎样的方式回答今天的呢？难道仅仅是布道、施洗？并不如此！叶舟还告诉我们：“可能的诗篇已经翻开，剩余下的就是这么一批执法者和同志。” 叶舟的意思大概是，诗人是否选择 “新宗教主义” 这一价值规范，那只是一种可能性，是诗人的自由，但是，如果谁不选择 “新宗教主义” 这一价值原则，谁不取得 “神” 的代言人的身份，谁就算不得是一个诗人，因为 “诗人首先是一批敬畏者”。我们注意到，叶舟在此充当的并不仅仅是布道、施洗的精神牧师身份，他同时还充当着精神执法者的身份，谁一旦选择了 “新宗教主义” 价值规范，谁就必须 “敬畏”，否则叶舟就可能引出那条卢梭式的公式：“你不自由，我强迫你自由。” 当然这句话反过来说也同样成立。因此，这种 “新宗教主义” 思潮具有着准意识形态性质，具有着话语霸权得以形成的一个必备的前提。一个精神牧师，他布道，但不一定执法，一旦某些诗人具备了精神牧师和精神执法者的双料人格，就很容易自圣自大、自我崇高，以至垄断话语权，从而导致一种新的价值中心化、精神一体化的整合，建立某种新的整体性精神秩序。况且，这种自圣自大的自我崇高在曾经获得 90 年代诗坛一片呼声的叶舟的七卷代表作《大敦煌》中已经得到了竭力的表现，叶舟在《大敦煌》第一篇 “自述：《歌墟》空间” 中对自己的短制作了如下开门见山的阐述：“短制是回族的口唤和举礼，是藏蒙之中的诵唱和膜拜。只有触及了一道一道天籁般的举念和颂扬声，才会明晰其间的停顿和周身的颤栗，才能将昏睡的幸福唤醒。短制是对它的一再挽留。《歌墟》是一部神示的诗篇。在西北偏西，在青藏、帛道、天山之麓和久远的石窟中，只有我独自一人承接了这份天启。”
在当下这个 “价值中空” 的中国诗坛，有许多诗人还坚持认为，消费主义的盛行、工具理性的泛滥，只是 “神性” 暂时缺席的结果，而诗人叶舟在此不失时宜地发出了 “神性” 的呼唤，使许多诗人以为这是那缺席的 “神性” 又回来了，叶舟的呼吁因此极富感召力，几乎是一呼百应。如今，这种天启式的替神代言的 “新宗教主义” 价值原则早已不只是叶舟一个人承当了，对这种思潮尚保留一定警惕性的诗人韩高琦在《回答俾特丽采 9 个问题》（注：参见《山花》1996 年第 4 期。）中有这样的一段话可作佐证：“曾一度我被荷尔德林、布莱克、艾略特、海子等深深打动，一动笔作诗，就以神的代言人自居，凝神远思，倾听来自天堂的钟声，仿佛要给每一个构思都提到‘宏大的见证’这个形而上位置上来。后来虽然进入书斋写作，本质的类型还未突破，如此大而无当的写法在现今的中国诗人圈里太普遍了。” 正因为这种替神代言的 “教堂意识”“在现今的中国诗人圈里太普遍了”，所以这种道德理想主义价值观念作为一种思潮在当代诗坛再次复活了，尽管这种 “新宗教主义” 思潮在 90 年代诗坛的再次出现有其生成的背景，但它对当前诗歌的发展却极为不利。
首先，这种价值中心化、精神一体化的所谓精神整合，它将导致的必然结果就是建立一种新的整体性精神秩序，一旦它得以形成，就必然要取消多元化的诗歌格局。多元化所代表的是一个相对宽松时代的诗歌生态，它为诗歌发展的多种可能性提供了保障。我们知道，近十余年来，来自庙堂的理性主义为维护和挽回失落了的一元化诗歌秩序，已经殚精竭虑，一旦诗歌的多元化格局反而被诗人自行取消了，那对当代诗坛将是一件极为可悲的故事。不仅如此，恐怕到那时，充当精神执法者的也许早就不再是诗人自己了，因为中国从来就没有形成过 —— 现在也不可能形成 —— 类似西方的那种 “上帝的事归上帝管，凯撒的事归凯撒管” 的人文传统。况且，退一步说，即便是诗人还能充当精神执法者的身份，谁又赋予他 “正义” 的标准呢？我们清楚地记得，当年的红卫兵打着正义的招牌而只谋一己之利的比比皆是，难道我们还要让这一幕历史在中国诗坛重演吗？可惜我们许多诗人深陷其中而不自知。如果不能正确对待历史，又如何能够正确地回答今天？在此，我想提请我们的诗人牢记古希腊哲人的这句话：“认识你自己！”
其次，从另一角度说，多元化诗歌格局的形成，缘于我们这个时代的科技经济中心化、人文文化边缘化背景的形成。由于诗歌原有的那种话语优势已被意象形态大众文化所取代，作为话语支撑的那个价值中心已被 80 年代中后期的非理性主义思潮、90 年代的意象形态和工具理性合力消解了，从而造成了这个时代的普遍意义上的 “价值中空”，诗歌已经走向了话语的边缘，走向边缘亦即意味着走向一种新的海德格尔所谓的 “敞开性”、“筹划性” 或萨特所谓的 “选择性”，这种新的 “敞开性”、“筹划性”、“选择性” 即意味着多元的可能，中国诗坛的多元化格局正是因此才得以形成的。非理性主义思潮在 80 年代末期就已自行式微，我们姑且不论，但在今天，要想取消多元化而进行所谓整体性精神整合，就必须先找回那个被工具理性和意象形态大众文化消解了的价值中心，或者确立某种新的普遍性价值原则，但必须保证这个价值中心不再被消解，因而也就必须首先取消工具理性和大众文化，仅凭请回某种宗教主义价值规范而对工具理性和大众文化不加问津，则仍然于事无补。而在市场经济条件下，要想取消工具理性和大众消费文化，则必然是徒劳。因此，这种 “新宗教主义” 教堂意识企图在当下进行所谓的精神整合、建立新的整体性精神秩序，则显得无比的不合时宜。
第三，也是最重要的一点，诗歌原本所依着的现实主义兼传统文以载道、经世致用的一元化价值中心和 80 年代初启蒙时期的那种充斥着广场精神的寻求新的普遍主义价值原则的倾向之所以能被非理性主义、工具理性和大众文化所消解，而使诗歌在 “价值中空” 状态下走向话语的边缘，主要是由一个时代的诗人自己的存在性匮失造成的。萨特说，“自为” 的存在就在于他的 “选择性”（注：参见萨特《存在与虚无》，北京三联书店 1989 年版。），海德格尔也说，存在只有在敞开状态中才能得以澄明（注：参见海德格尔《存在与时间》北京三联书店 1987 年版。），之所以 “此在” 不是 “彼在”，“自为” 不是 “自在”，就在于他的 “敞开性”、“筹划性” 和 “选择性”。而中国诗人在漫长的一段时间内，只能 “被选择”、“被筹划”、“被遮蔽”，他们只能依附于一种既成的、属于他人的价值系统。因而他们诗歌往往只具有 “代言性” 和 “传声性”，他们并未能形成 “自己的存在” 而只能依附于 “他者的存在”，因此，传统的诗人从来就很少是 “此在”，也几乎从来就没有真正地 “自为” 过，他们往往只是 “自在”、“为他” 或 “同他” 的存在，因而我们说他们自己的存在性是匮失的。这种存在性的匮失又反过来致使诗人习惯于对 “他者” 存在的依附，即便在他们一定程度上能够 “自由选择” 的时候，也往往会在选择另一种既成的、属于他人的价值系统作为自己终极关怀的价值指归，叶舟等诗人所选择的 “新宗教主义” 价值原则就是这样的一种既成的价值系统。但是，选择他者的存在则仍然没有自己的存在，他们只是选择了另一意义上的传声或代言，这无异于一味地重蹈历史，因而我们在叶舟的诗里所看到的往往是但丁、荷马或《新旧约全书》中赞美诗的影子。所以，在这个相对宽松的时代，诗人更应该做的恰恰不是对既成价值系统的依附，而应去诞生自己的存在。
我们不妨继续思考一下，早在 19 世纪末，尼采宣称 “上帝死了”。提出了 “重估一切价值”，近半个世纪以后，福科宣称 “人死了”。继而利欧塔德又声称 “知识分子死了”。而在我们当下的这个时代，被尼采废黜了的那个 “上帝” 又返回来了，这到底意味着怎样的一个轮回？与此形成鲜明对照的是，在尼采提出 “重估一切价值” 后不久，中国的谭嗣同、章太炎等人却提出 “以心挽劫”，“用宗教发起信心”，用宗教启蒙人的尊严，但很快，这种宗教思潮就被现代理性 “民主”、“科学” 等观念所取代；而在 90 年代的今天，西方已经摆脱了 “新宗教主义”，超越了后现代主义而走向了葛林伯雷所谓的 “新历史主义”，可在我们的当下，却又有人把早在七十年前就被现代科学理性所否弃掉的宗教主义搬上了讲坛，这到底又意味着怎样的一个轮回？也许我们将不得不发问：在中国近 100 年的历史中，有多少人曾经考虑过对 “一切价值” 的 “重估”？如果没有这种对 “价值” 的 “重估”，如何又能谈得上文化的发展？如果文化的发展只是一个尼采所谓的 “永劫轮回”，又如何避免人们对价值虚无主义的陷入？本世纪的中国诗歌几乎就是本世纪中国文化的缩影和摹本。
因此，可以说，90 年代诗坛的价值虚无主义思潮形成的根本原因，就是中国缺少对价值的重估，而导致的一些诗人对价值轮回的失望，而其直接原因，就是这些诗人对当下的工具理性、大众文化和现存各种价值关怀的不满，以及对西方后现代主义语言游戏的误读，他们又缺乏保持终极关怀的姿态，因而导致了他们对价值虚无主义的陷入，走向了 “自圣” 的反面 ——“自虐”。伊沙是近年来颇受诗坛瞩目和看好的一位诗人，也是一位自认为是后现代主义的诗人，他在《诗观：饿死诗人开始写作》（注：本文所引伊沙的材料均出自伊沙的诗集《饿死诗人》，中国华侨出版社 1994 年版。）中说：“进不了后现代就是进不了当代。” 但也许每一位熟悉后现代主义的人都不会忘记利欧塔德、杰姆逊和哈桑等后现代主义的始作俑者和阐述人对后现代主义所作的种种规约。首先，后现代主义所要消解的是逻格斯中心主义，（注：均见利欧塔德《后现代状态：关于知识的报告》，湖南美术出版社 1996 年 6 月版。）是那种已经给人造成精神禁锢的陈旧价值原则，后现代主义 “从行为目的向行为方式的重心转移”，（注：均见利欧塔德《后现代状态：关于知识的报告》，湖南美术出版社 1996 年 6 月版。）是在陈旧的逻格斯中心主义价值原则，已经造成了 “叙事的危机” 的前提下提出的，否则，逻格斯中心主义就不会是后现代主义所要消解的对象，后现代主义的价值消解和意义消解就会因此而失去对象，后现代主义的 “行为方式” 也就会因此而失去意义。尽管伊沙认同了后现代主义的 “从行为目的向行为方式的重心转移”：“把意义还原为一次事件”。但伊沙所要消解的对象又是什么呢？伊沙直言不讳地告诉我们：“如果叛逆是气质上的东西，我对之迷恋终生。我不知道反对谁，只知道反对。” 这句话也就是说，不仅是逻格斯中心主义价值原则，对一切可能的价值原则和价值取向，伊沙者要反对它、消解它，其言下之义，就是根本没有终极价值可言。利欧塔德所说的后现代主义语言游戏的合法化（注：均见利欧塔德《后现代状态：关于知识的报告》，湖南美术出版社 1996 年 6 月版。），是在 “元语言” 失去合法性根据的条件下提出的，“但这不表明他们随后将倒退回野蛮状态”（注：均见利欧塔德《后现代状态：关于知识的报告》，湖南美术出版社 1996 年 6 月版。），而伊沙所谓的 “在写作中‘淫乐’，玩得高兴！别无替代”，这显然和后现代主义的合法性语言游戏相去甚远。其次，杰姆逊所说的 “拆除深度模式”（注：参见杰姆逊《后现代主义，或后期资本主义的文化逻辑》、《后现代主义文化与美学》，北京大学出版社 1992 年版。），主要指的是拆除黑格尔的辩证法模式、弗洛伊德的精神分析模式、萨特的存在主义模式和索绪尔的结构主义模式，关键还在于，“拆除深度模式” 理论批判了后工业社会的 “精神复制”，在杰姆逊那里，与其说 “拼盘化” 是一种文本翻新，不如说是对 “复制性” 的文本批判。但到了伊沙那里，“拆除深度模式” 就成了 “我只想满足我自己。也给你一个刺激”，这也显然和后现代主义的 “拆除深度模式” 大相径庭。第三，伊哈布・哈桑曾以 “不确定性”、“内在性”（注：参见哈桑《后现代转折》、《后现代主义文化与美学》。）对后现代主义加以规约，我想这位自称后现代主义诗人的伊沙应当记得哈桑为后现代主义所列的那份纲领性图表。（注：参见哈桑《后现代转折》、《后现代主义文化与美学》。）“不确定性” 意味着消解所指，“内在性” 意味着空悬能指，以模糊性取代具体性、以间断性取代整体性，而伊沙却认为 “意象和隐喻的内在的技巧规律…… 这种把玩，与在古诗中把玩风花雪月异曲同工”，即便是在伊沙的大部分诗作中，也都只充满了所指，而很难找到那些能指的下落，这显然与后现代主义的 “不确定性” 和 “内在性” 这一规约背道而驰。看来，“后现代主义诗人” 伊沙对后现代主义本身的理解却只是一种求标不求本的理解。
由于对后现代主义的误读，使伊沙失去了价值关怀，从而走上极端，陷入了价值虚无主义的深渊：“站在原地思考诗歌的‘终级意义’，是无聊的，到尽可能远的地方去。到极端上去。” 伊沙站在价值虚无主义这一极端上来思考诗歌的 “终极意义”，思考出来的结果则必然是 “只想满足我自己也给你一个刺激”、“玩得高兴！别无替代”。另外，我们说 90 年代诗坛价值虚无主义思潮得以形成的根本原因就是中国缺少对价值的重估，而导致的诗人对价值轮回的失望，这在伊沙那里也得到了证实。“我在写作中对‘胎记’的敏感，竭力保留在对自己种性中劣根的清除。‘人之初，性本善’，我在诗中作‘恶’多端”。正因为伊沙对长久以来的那种价值轮回的厌弃、对一切现存的价值关怀的厌弃，而又没有保持一种类似广场精神的那种终极关怀姿态，最终便只能陷入价值虚无主义中去，在 “诗中作‘恶’多端”，而这在本质上则无异于一种精神自虐。并且，这种精神自虐在诗坛早已不是个别现象，更有甚者，由于对虚无的突然陷入而陷入绝望，还走向了 “自戕” 和 “虐他” 的黑色深渊，譬如 “阿鲁事件”，“顾城事件” 就是其中突出的例子。最令我感到疑惑不解的是，我们当代的诗评家们为什么总是一再地回避价值论，只知道从文化现象上一味地肯定其功能？他们是对这种价值虚无主义思潮佯装不知，还是根本就没有觉察？或者他们本身就对价值虚无主义产生了认同？我认为，不管这种价值虚无主义思潮在功能上有着怎样的作用，但就诗歌的发展来说，它总是弊尤其大于利的。
萨特告诉我们：“存在先于本质。” 存在只有在选择性中才能得以自为，而作为价值原则的本质只有在人自为地选择之后才能确定，如果一个人只能被选择而失去自由选择的可能，那么他就失去其自为性，他就只能成为自在之物意义上的人，就失去了他自己的存在。对于一个诗人而言，他自己的存在性的匮失，必将使他面对虚无，除非他能够重新自由选择。如果这时诗人选择了一种既成的价值系统，那么他就成了为他或同他的存在，成了一种 “共在”，因而他的诗就肯定是共性大于个性的；如果这时诗人选择了一种不同于他者的非既成的新的价值原则作为自己终极关怀的价值指归，那么他就诞生了自己的存在，成为了自为的存在，从而以这种新的价值系统作为自己的精神家园，得以真正地安身立命，因而他的诗也才能富有独创性精神；如果这时诗人既不选择那种既成的属于他人的价值系统，又暂时无法诞生自己的存在，只要他能够在 “价值中空” 的状态下保持一种对新的价值原则追寻的姿态，也就不致陷入价值虚无主义，例如 80 年代初启蒙时期的广场意识和 “朦胧诗” 就是这样的一种期待新的普遍主义价值原则的姿态；一旦以上三种选择的可能性都失去了，诗人便只能陷入虚无，虚无没有本质，没有终极关怀，当然就不可能有价值指归，因此，价值虚无主义在本质上就等于没有价值。
我们的时代正处于一种 “价值中空” 的状态之下，我在拙文《自恋与逍遥》和本文中分别阐述了 90 年代诗坛的传统儒道释价值观念中的 “山林意识”、“新宗教主义” 的 “教堂意识”、价值虚无主义的 “虚无意识”，以及捎带阐述了拯救普遍主义价值原则的 “新理性主义” 这四个价值维度，并分别论述了它们的利弊得失。总的说来，对中西方既成价值系统的依附已使我们的诗歌在演绎和重复成品的这一窠臼里陷得太深，并且导致诗人的自恋自圣，而对价值虚无主义的陷入又使一些诗人走向了自虐自戕。那么我们现在是否能够考虑在这四个既成的价值维度之外牵出某种价值选择的新维度，去诞生我们自己的存在，寻求新的不同于他者话语的属于我们自己的诗歌话语呢？这个问题我们将留给另外的课题去讨论，这里不再赘述。
via:
- 自圣与自虐-中国人民大学复印报刊资料
http://cgrs.lib.whu.edu.cn/qw/Paper/117759
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