注：本文是 Emanon 写的一篇笔记摘要，可以作为《人类理智研究》速览了。
文 | Emanon
Section I ：
——of the different species of philosophy
1. 对 “人性” 的两种研究方式：
“道德哲学（moral philosophy）” 是关于人性的科学，其研究对象是人性（human nature），它在休谟的时代里泛指一切由人的原因引起的事情，如人的思想、行为和性格等。【在此 “道德的” 等同于 “精神的”。】
对其的研究有两种方式：一是轻松浅显（easy and obvious）的通俗 “哲学”，其关注点在于人的 “行动” 和对行动准则构成影响的趣味和情感，其目标是培养出优秀的举止，从而使人在日常生活中达到德性（virtue）；二是精确深奥 / 抽象（accurate and abstruse）的 “纯粹” 哲学，其关注点在于人的理智（understanding），其目标是找到理智的原则，为此它把人性当作思辨（speculation）的题目，从特殊的事例出发达到普遍的原则，又进而追求更普遍的原则，直到追寻到最原始的基本原则。
这两种迥然不同的哲学也受到了不同的待遇：对通俗哲学，由于其更使人惬意、更贴近生活、更能塑造人的心境和情感，因而具有更多实用性，对于社会和个人的利益和快乐有着更明显的贡献，所以也获得更多声誉并得到更多追捧；但对纯粹哲学，一方面由于其艰深难懂而使人望而止步，另方面又因其在推理中易出现错误和不确定性而陷入困境中而被嫌弃，人们对其不仅觉得难以接受，甚至到了把一切深刻推理或形而上学加以绝对排斥的地步。
通俗哲学实质上不过是对表面的日常生活智慧的汇集和稍加升华，但对其背后的原理却不予追问；而纯粹哲学则是对 “人性” 的背后深层原则的追寻，其纯粹性体现的也正是这种基础性和形而上性。 休谟对二者的区分暗示了其后面的研究是属于纯粹哲学，而非通俗哲学的，因此在下文中他对纯粹哲学的研究作了辩护。
2. 对 “纯粹哲学” 的辩护：
（1）纯粹哲学的正面作用：
首先，纯粹哲学对于通俗哲学有帮助，因为它能帮助通俗哲学对其对象的内在结构、对理智的活动、对情感的作用和对辨别善恶的各种情感获得更为精确的知识；其次，纯粹哲学务求精确的精神，能使每一种技艺和行业得到端正并趋向完美，从而更有助于社会的利益；另外，对纯粹哲学的研究能满足人的 “天真的好奇心”（innocent curiosity），为人所赋有的那些不多的而又安全无害的快乐中又增加了一种。
值得注意的是，三种正面作用中前两种都是为了突出纯粹哲学的 “实用性”，而按西方传统对哲学的界定来看，对哲学 “实用性” 的强调一定程度上会使哲学变味而偏离自身追求，而对好奇心的满足更能体现哲学本身的那种 “纯粹性”。
（2）反驳对纯粹哲学的攻击：
纯粹哲学的出现被看作要么是人类虚荣心的结果，要么是为了掩盖流行迷信的虚伪而使出的诡计，它被看作是不确定性和错误的根源而被认为是不科学的。但是，推理的抽象和难以理解并不表明其本身是错误的，而且过去的失败尝试也不能否定成功的希望仍然存在。
为了建立起真正可靠的形而上学，就必须：首先，认真地研究人类理智的性质，而对人类理智的研究不能用反省（reflexion）的方法，而必须用我们从天性中得到的、被习惯（habit）和反省所提高了的卓越洞察力（superior penetration），在瞬间加以把握，为此要了解和把握心灵的不同活动，将它们互相区分，归类在恰当的名目之下，并进一步在某种程度上发现驱动心灵活动的各种秘密的根源和原理；然后，通过对理智的力量和能力的精确分析表明，理智决不适合那些遥远而深奥的思辨题目的，因此必须消灭虚假的形而上学，并小心地培养 “真正的” 形而上学。
休谟一方面反对对一切形而上学的绝对排斥，但另方面也承认目前的形而上学内部有其不合理之处，为此需要基于对 “人性” 的分析来对形而上学或纯粹哲学进行审查，将其不合理之处清除，从而使得形而上学获得可靠根基和正当的存在权利。
Section II：
——of the origin of the idea
1. 对知觉的分类：
休谟用 “知觉（perceptions）” 泛指人通过感觉经验所获得的东西，并根据知觉的力量和活跃性的不同程度（degrees of force and vivacity）将其分为两类：
一是 “印象（impression）”，即当我们听、看、触、爱、恨、欲求、意愿时所具有的一切比较生动的知觉，其内部又包括感觉印象（impression from sensation，即原初性的最强烈的印象）和反省印象（impression from the reflexion，即通过对感觉印象进行反省而获得的印象）两种，且感觉印象在生动程度上永远优于反省印象。
二是 “观念（idea）” 或 “思想（thought）”，即比较微弱的、比较不活跃的知觉。
二者的区分类似于感性认识与理性认识的区别，但休谟将二者的区别归于 “生动程度” 上的区别，实质上已经把理性认识感性化，而这也表现了他更彻底的经验论立场。
2. 观念的来源：
人的思维似乎具有无限的自由，观念的产生及其范围似乎也是不受约束的。但实际上它们被限制在非常狭小的范围内：观念的全部材料，都是从内部或外部的知觉获得的，观念的产生只是心灵利用其功能把感觉和经验提供的材料加以混合、调换、增加或减少，因此，观念作为比较微弱的知觉不过是印象（比较生动的知觉）的摹本（copies）。
休谟从两点进行正证明：
首先，从观念的构成来看：如果对观念进行认真详细地分析，可以发现包括复杂和崇高观念在内的所有观念都可以分解为简单观念，而这些观念都是对先前的感觉的摹本。以 “上帝” 为例，他不过是由于人们反省自己的心灵活动而无限加大那些具有至善和智慧的性质直至无限而得到的。
其次，从观念进入心灵的唯一方式来看，观念只能通过实际的感受和感觉进入心灵：如果一个人在感官上具有某种缺陷，那么他也就没有相应的观念，如盲人无法形成 “颜色” 的观念【可联系康德和胡塞尔对颜色的讨论】；而且，如果一个适于激起某种感觉的对象没有作用于那个感官，那么也无法形成相应的观念，如没喝过酒的人不会具有酒的滋味这一概念。
【注意】：休谟也承认简单观念并非在一切情况下都出自于相应的印象，并以一个从未见过某种色调的人根据同一颜色的不同色调程度表而将其辨认出来为例加以说明。但是，休谟又强调，这些例子是极为个别的，不值得仅仅因为这些特例就改变 “观念来源于印象” 的普遍准则。
3. 对这一思想的经验论运用：
既然观念的普遍来源在于印象，那么对于一切观念是否具有意义或实在性，只需追问 “那个假定的观念是从什么印象得来的”。而对于不能找出相应印象的观念，就应该对其抱有怀疑，并将其从形而上学中加以排除，从而将形而上学从模糊和虚妄中拯救出来。
Section III：
——of the association of ideas
观念之间存在着一些联结的原则，即观念是以某种程度的秩序和规则性互相引生出来的，所有包括在复杂观念中的简单观念就是根据这些原则结合在一起的，而且这些原则具有普遍有效性。
休谟列举的联系原则包括三种：
“相似”（resemblance）
“时间或空间上的接近”（contiguity in time or place）
“原因或结果”（cause or effect）
Section IV：
——sceptical doubts concerning the operations of the understanding
1. 两种知识类型：
一是 “观念的关系”（relations of ideas），包括几何、代数、算术等科学，即在直觉上或演证上具有确定性（intuitively or demonstratively certain）的一切命题，其特点在于仅靠思想的活动就能发现，且其反面是不可能的。
二是 “实际的事情”（matters of fact），包括日常经验和自然科学在内的经验性命题，特点在于其反面是可能的，有关它的一切推理都建立在因果关系之上，因此休谟对因果关系进行了详尽分析。
值得注意的是，在古希腊和中世纪甚至是近代唯理论中，对因果关系的理解都建立在某种形而上学的基础上，即以实在性等级为依据强调原因必然比结果具有更多实在性（原因至少要大于或等于结果）。而休谟则以经验论为立场，更多赋予因果关系以一种经验特性，强调因果关系的时间 “先后相续” 关系，是在当前事实和由其推出的后来事实之间的一种联系。
2. 如何得到或发现因果关系？
休谟认为，因果关系在任何情况下都不是由先天的推理（by reasoning a prior）获得的，而是当我们发现任何一些特定对象互相恒常地会和（constantly conjoined）在一起时，完全从经验（experiecce）中得到的。
（1）理性或思维不能发现因果关系：
首先，那些理性活动看似不需经验而仅仅通过自身的运用就能由原因发现相应结果，但在其背后隐藏着 “习惯”（custom）的影响，而习惯的根基在于经验的累积。
其次，心灵（mind，即思维）从来不能借最精确的研究和检查而在假定的原因中发现结果。因为：结果和原因是完全不同的两个事件，而心灵对于二者的联结的假定是完全任意的（即不能排除心灵想象相反联结方式的可能性），而一切先天推理都不能向我们说明心灵偏爱某一种特定的符合事实的联结方式的任何根据。
（2）因果关系是由经验发现的：
休谟贯彻经验论立场，强调因果关系是由对经验的概括而得以发现的。而人类理性的最大努力就是借助从类比、经验、观察所进行的推理，把造成现象的原则还原到较为单纯的地步，将许多特殊的结果分解为少数普遍的原因。
但在这里休谟也开始表现出其不可知论的特色（“观察到人类的盲目和弱点是一切哲学的结果”）：要发现普遍原因的原因是徒劳的，对它们所作的任何详尽说明都不能使人满意，对于因果关系，理性既不能发现它也不能证明它，而经验虽可以发现它但却无法证明它。人类就这样被排除在这些终极的源泉和原则之外。
3. 因果关系的根据和客观必然性是不可知的：
休谟在此的论证可以从两个方面来加以概括：
（1）从理性和经验的能力范围来看：
休谟举出两个命题：
①“我曾经发现这样一个对象永远被这样一个结果所伴随”（I have found that such an object has always been attended with such an effct）；
②“我预见看起来相似的其他对象将被相似的结果所伴随”（I foresee that other objects,which are,in appearance,similar,will be attended with similar effects）。
由前者推出后者，就是对因果关系的运用，是因果关系的体现。
理性 / 心灵（reason/mind）是无法把握两个命题之间的关联的：首先，理性无法发现和把握原因和结果之间的任何已知联系，即无法发现对象被一个结果所伴随；其次，即使承认后一命题可以从第一个命题中推导出来，但理性也无法发现有助于理解这个推导过程的关联性命题或中间步骤。
感觉 / 经验（sense/experiecce）也同样无法把握二者的关联：经验来自于过去和现在，但因果关系的关键在于要将其扩展到未来，扩展到只是表面相像的其他对象上，但经验的局限就在于不能证明过去与将来相似。
因此，由于我们对因果关系是全然无知的，当我们由命题一推出命题二时，我们只不过是假设（presume）和期待（expect）将产生出与我们经验过的结果相似的结果来。但这种相似性假设只具有或然性。
（2）运用 “休谟之叉（Hume’s fork）”：
根据前述的两种知识类型，可以将一切推理分为两种：一是关于观念的关系的推理，它具有绝对必然性；二是关于实际事情和存在的推理，它至多具有或然性。但休谟认为二者都无法证明因果关系。
对于第一种推理，它只适用于具有绝对必然性的观念关系的知识，这种知识是不包含矛盾的，其反面是不可能的。但因果关系的反面是可能，自然的进程是可以改变的，它可能被不同或相反的结果所伴随。
如果用第二种推理来证明因果关系，则：要么陷入循环论证，因为第二种推理本身是关于经验的知识，但经验知识是依靠因果关系才得以建立的；要么会超出经验范围本身，因为因果关系的根据 ——“过去与将来相似” 原则是无法经验到的，它超出了经验范围。
【注意：两个证明的关键点都在于 “或然性”，即强调二者都只能达到或然性。】
Section V：
——sceptical solution of the doubts
1. 为不可知论 / 怀疑论辩护：
怀疑论主张怀疑和悬置判断（suspense of judgement），强调要把对理智的探讨限制在非常狭小的范围内，把研究限制于日常生活和实践范围内。这不仅不会影响到我们在生活和实践中的行动，因为知识论上的无知并不必然导致无法行动；而且，怀疑论的中立立场有助于我们摆脱空洞的思辨和不利于正确研究的带倾向性的盲目偏爱。
2. 因果关系和自然规律的经验根基：习惯
我们根据经验，观察到相似的对象或事件恒常地汇合在一起时，就会马上从一个对象的出现推断出另一个对象的存在。这个推断依据的原则就是 “习惯（custom/habit）”，即因任何特殊活动或作用的反复而产生重复同样活动或作用的 “倾向”（propensity）。
“习惯是人生的伟大指南（custom is the great guide of human life）”，它使我们的经验对我们有用，使我们期待将来有与过去的事件相似的一系列事件出现，使我们相信因果关系的存在和作用。虽然我们对于习惯的可靠性及其根据是未知的，基于习惯的归纳推断也只具备或然性，但我们可以凭借对习惯的信念而根据过去的经验对将要出现的事物作出 “大致可信” 的判断，从而在实践上保持健全理智。
从经验而来的一切推断（即关于实际事情的推断）都是习惯的结果，一切有关实际事情和实在存在的信念，完全是从呈现于记忆或感官上的某个对象，以及这个对象和其他某个对象的习惯性汇合中得来的。具体来说，我们在许多情况下发现任何两类对象总是汇合在一起之后，当它们重新呈现于感官时习惯就会使心灵期待并相信这样的性质确实存在，这种对习惯的 “信念” 是一种人的自然本能（natural instincts）或本性（nature）。
如此一来，因果关系的客观必然性实际上已经被休谟所否定：他把因果关系的基础建立在任的自然本性和心理结构之上，因果关系只包含了两个因素，即 “事物的恒常汇合” 与 “心灵根据习惯而作的联系和判断”。
休谟在此也再次否认了关于实际事情的推理及其根据因果关系是理性推理的结果：心灵的理性和反省功能的作用只在于根据经验提供的现象进行加工处理，而经验告诉理性的只有对象的不断连续，理性无法仅从这一点把握到因果关系的根据；而且，休谟甚至取消了理性和经验的二分，他站在经验论立场上强调理性推理（演绎）所依据的普遍原则是从经验中概括归纳得到的，理性的根基在于经验，理性并不享有独立地位。
另外，以习惯作为人生的伟大指南，也包含了一种实践与知识相分离的倾向：在过去的哲学中一般认为，只有具备了正确的知识，才能在实践和行动中保持健全理智并达到目的；但在休谟这里，实践所依据的原则是否有可靠理论基础并不干扰到实践本身，虽然我们对因果关系及以其为基础而形成的日常知识和科学规律的根基都是无知的，但通过坚持对于习惯的信念，我们就可以由过去联结到将来，从而保证实践和行动的开展。
【另外值得注意的是笛卡尔和休谟对 “习惯” 这种 “人的自然倾向” 的不同态度：笛卡尔认为习惯作为一种来自于人类 “自然本性” 的倾向是不可靠的，既然它有一丝是可疑的，那么就必须将其排除，同时他强调 “自然的光明” 即理性才是可靠的；而休谟虽然承认习惯作为一种倾向确实达不到完全的必然性，但它可以通过经验的累积而不断提高其或然性的确信度，从而使我们的对其的信念不断增加。 可以用一句话来概括二人在此问题上的立场：笛认为任何一丝可能潜在的错误都是不允许的，而休则认为错误是可以接受的，但必须通过经验使错误的可能性降至最低。】
Section VI：
——of probability
休谟将推理分为三类：一是演绎证明（demonstrations），即由前提到结论的演绎推理，是必然的、不包含矛盾的；二是验证（proofs），即以经验材料为证据的、不容怀疑的论证；三是或然性证明（probability）。
或然性的特点在于正面或反面都有可能出现，但在 “偶然 / 机会”（chance）上所占的比例是不一样的，优势的一方出现的概率更高。或然性的逻辑基础在于归纳，其产生的心理机制和过程为：由于多次看到某一种情形，于是在其的共同作用下，借助一种不能解释的自然机制产生出信念的感情（即将这一情形的观念强烈地印在想象上，给予它较大的力量和活力，从而构成信念或意见），并使这种情形优越于得到较少支持、不常被心灵想到的相反情形。
有人否认或然性的存在，认为或然性不过是由于我们对自然规则没有足够认识才产生的（以唯理论的斯宾诺莎和莱布尼茨为典型）。但休谟认为这是错误的，正确的做法应该是承认或然性的存在，同时研究正反两种可能性以及它们各自出现时的不同的频繁程度（即出现的概率）。
Section VII：
——of the idea of necessary connexion
1. 精神科学进步的阻碍及其克服方法：
休谟将精神科学（moral sciences）或形而上学与数学进行对比，发现精神科学之所以无法像几何学和数学那样取得进步，主要障碍在于 “观念的含混”（obscurity of the ideas）和 “词语的歧义”（ambiguity of the terms）。这种含糊出现的原因在于：心灵中较为精细的情感、理智的各种活动、各种感情冲动等等虽本身（即当它们最初出现于心灵中时）是清晰的，但当我们用反省来考察它们时它们已经不如最初时那边清晰明显，而这种模糊性在后来的推理中逐渐出现了歧义。
为了克服精神科学中观念的含混性，休谟主张：首先，将复合观念通过定义将其分解为简单观念，再找到这些简单观念所摹拟的印象，而根据经验论的知识论，印象作为原初性知觉是最生动明显的，它可以使对应的观念也明显起来；其次，为了更准确地找到对应的印象，就必须对其各种可能的来源进行考察。
【从这里也可以看出休谟对分析哲学（尤其是逻辑经验主义）的影响，即以经验为基础纠正词语的模糊性，通过精确定义术语而使哲学摆脱空洞的形而上思辨。】
2. 对必然联系的观念的考察：
在整个形而上学中最含混的观念是 “能力、力量、能量或必然联系”（power,force,energy or necessary connexion），四者所指是同一的，即产生出必然联系的某种能力。而为了使这一观念摆脱含混性并找到其可靠性基础，就必须按上述步骤，从各个可能来源中找出它摹拟的印象。【但在这个寻找过程中休谟发现最终是徒劳无功的，并最终将必然联系归于不可知】
（1）对外部对象的经验中找不到：
当我们用外部感官观察外界对象时，外部感官告诉我们的所有事情，只是结果在 “事实” 上确实跟随着原因，但外部经验并没用告诉我们结果 “必然” 会跟随着原因，这种必然的联系或能力是超出外部经验范围之外的。
（2）对内在心灵活动的反省也找不到：
有人主张通过反省意志对身体器官和心灵功能的控制能力而找到必然的能力观念，但休谟逐一加以反驳：
关于意志对身体的影响，休谟首先承认这是一个事实，但他也强调这一事实只能通过经验把握，而经验本身并没有告诉我们意志是如何必然对身体造成影响，这种必然的能力是未知的；其次，心灵和身体是如何结合在一起是神秘而未知的；另外，意志无法控制所有身体部位和器官，即其控制力有限；
关于意志能产生观念的心灵功能，休谟首先强调它并不能无中生有地创造一个全新的观念，意志产生观念的基础仍在于经验。而且这一主张也面临具体困难：首先，我们对于人类心灵的本性和观念的本性，以及由前者产生后者的能力（apititude）是一无所知的【？】；其次，心灵对自身的控制不仅是有限的，而且在不同时候是十分不同的。
（3）上帝不能作为必然联系的根据：
休谟选取偶因论者为代表，批判唯理论将上帝作为必然联系的保证。在偶因论看来，通常被称为原因的那些对象实质上只是 “偶因（occasions）”，每一个结果的真正而直接的原则并不是自然中的任何能力或力量，而是上帝这一最高存在者的意志。
但问题在于：首先，如果将自然以及一切被造物的各种能力都加以剥夺而直接归于上帝，那么上帝将成为人类无知的遮羞布和不得不时时调整自己设计的世界的笨拙工匠，这实际上贬损了上帝；其次，这一理论导致的结论远离日常生活和经验的，它使得我们不得不猜测它已使我们完全超出了我们的能力范围之外了，而可以肯定的是当我们把这种幻想出的经验运用于我们经验范围之外的时候，这种经验是没有任何权威的；另外，即使上帝真的是必然联系的保证，但我们对于上帝是如何保证这种必然联系、是用什么方式或能力使必然联系成立仍然是无知，因此这一理论的论证也是无力的。
3. 必然联系的观念产生的真正根据：
当我们只关注 “单一” 事件时（即发现应该对象跟随另一个对象），无论是检查外部经验或是内部经验，我们都只是看到两个对象是 “汇合（conjoined）” 在一起，而不是 “联系（connected）” 在一起的，我们无法从中得到关于必然联系的观念。
必然联系的观念产生的真正根源在于 “许多事件恒常汇合的许多相似例证”，即：当相似对象和事件反复出现之后，我在心中感到（feel）它们之间有某种联系，并通过由此形成的知觉（sentiment）或印象 (impression) 而想象到一个对象到与它通常伴随的对象之间存在一种习惯性转移（usual attendant），从而在一个对象出现时期待并相信伴随对象将会出现。 而且，休谟强调这种联系只是在思想（thought）中产生的，是心灵在感受到这些事件后在想象中联系（connect）起来的，因此这种联系的观念只是一种心灵的 “假设”，具有很大的主观性。
由此，休谟将必然联系的根基归于经验（即大量的经验的概括），同时又把必然联系的观念的产生归于心灵基于习惯性联想的主观假设，这样一来必然联系也实际上被取消了。
联系因果关系，休谟将原因和因果关系定义为 “被另一个对象所跟随的一个对象，而且凡是与第一个对象相似的一切对象都被与第二个对象相似的对象所跟随”（从事物相随的角度来定义）或 “被另一个对象所跟随的一个对象，它的出现总是将思想带到另一个对象上去”（从心灵的习惯性联想角度来定义）。但原因与结果之间的必然联系已经被取消了，因此因果关系也同样被取消了。
Section VIII：
——of liberty and nesessity
休谟认为哲学研究的正确方法应该是给推理所使用的术语以精确定义，然后将其作为将来研究和考察的对象。同时，他区分了两种问题：一种是超出人类（经验）能力范围之外的问题，如世界的起源和精神的结构等问题；另一种是在人类经验范围之内的问题。对前者的研究注定是徒劳无功的，只有对后者的研究才是可能的，而目前阻碍后一种研究的困难在于表述和词语的意义含混。
休谟认为 “自由和必然”（liberty and necessity）的问题就是由于词语的含混和误用而陷入了争论之中，因此需要对二者重新进行精确化定义。不过值得注意的是，休谟只是从经验论立场出发，将经验作为自由和必然问题的基础，从而使得这一问题属于上述的后一种研究。但此问题到底属于哪一种研究还存在争议，我们也可能将其归为 “不可言说” 的问题。
1. 对 “必然”（necessity）的研究：
（1）“必然性” 的两种表现：
休谟认为必然性包含 “自然的（natrual）” 和 “精神的（moral）” 两种表现方面：在自然中，人们普遍认为必然的表现在于，物质的其全部活动中都是被必然的力量所驱使的，而且每一种自然的结果恰恰被它的原因的力量所决定，且不可能有其他结果由那个原因产生出来；而在精神（即人的意志和行为）中也存在必然性，即人的动机和自主行为之间存在一种必然的严格联系，虽然这种必然性并不是绝对的（由于性格、偏见、意见等不同因而是有限的），但这些 “例外” 并不足以否认必然联系的 “一律性”。
由此可以看出，自然任何部分中原因和结果之间的汇合，及精神中动机和自主行为之间的汇合，具有相同的性质和原则，即一种 “一律性”（uniformity），而且这种规则的汇合已经被人类所普遍承认。
（2）过往哲学对 “必然性” 的错误理解：
首先，假定了必然性的客观存在，并强调这种必然性是绝对的，认为一切原因和结果之间的联系都是同样必然的，它在某些情况下似乎是不确定的，但这种不确定不过是来自于相反原因的神秘（人类未知的）反对；然后，又假定了人在理想情况下能够认识和把握这种绝对必然性。 【另外休谟还批评了唯理论为了寻找到这种必然性，而首先考察灵魂的功能、理智的影响和意志的作用。休谟认为这样的研究从出发点上就已经完全是错误的了。】
（3）对 “必然” 的正确定义：
休谟从经验论立场出发，将 “必然性” 建立在经验的基础上，而经验告诉我们的仅仅是特定的对象之间恒常联结在一起，心灵由于习惯性转移而从一个现象的出现达到对另一个对象的信念，除此之外经验并没有告诉我们关于这种关系的进一步认识。因此，我们所能得到的必然性观念，只是 “对象的恒常汇合以及随后心灵从一个对象到另一个对象的推断”。
2. 对 “自由”（liberty）的考察：
休谟根据两条原则，即 “定义必须与明显的事实相一致” 和 “定义必须和自身相一致”，将自由定义为 “根据意志（will）的决定而行动或不行动的一种能力（power）”。
在此休谟站在弱决定论的立场上对自由和必然的关系作了调和，这可以从两个方面看出：首先，自由建立在必然的基础上，它是在承认必然性的前提下做出选择的能力；其次，自由不等同于 “完全的偶然（chance）”，不是完全任意的自由，后一种强调的是行为与动机、倾向、环境没有联系，也不能以某种程度的一律性从另一个（行为）引生出来，这种意义上的 “自由” 不仅与必然完全对立，而且在现实中是不存在的。
3. 自由和必然对道德的重要性：
自由学说和必然学说不仅与道德相一致，而且对于道德的维护是绝对必要的。
对于必然，休谟以法律为例说明：法律建立在赏罚的基础上，这就假定了一个基本原则，即赏罚的动机对心灵有一种规则的、一律的影响，从而使得赏罚能够达到扬善避恶，这种影响作为原因能够达到扬善避恶的结果，正是依赖于必然在中间的联结；而且，一个罪恶或伤害行为之所以能够与行为人发生联系从而对行为负责，也要依赖于必然的中介作用。【？】
自由对于道德同样是必不可少的：如果没有自由，那么任何人类行为都将不具有任何道德性质，因为行为之所以能够成为我们的道德情感的对象，是就它们是内在品格、激情和情感的标志而言的，如果行为不是从这些动因而来，完全是由于外界强迫而来的，那么对于它们就既不能赞扬也不能谴责了。
4. 对神学决定论的批判：
神学决定论认为，宇宙万物都服从于同样的必然法则，在这种必然性链条中万物都是被决定的，没有偶然也没有自由，而且这一必然性链条的终端就是上帝；而上帝是不可能包含缺陷的，因此对于被我们轻易称为恶的东西和事物上帝早已预见到并规划好了的，从整体来看这些恶对于人和宇宙是有利的。（这种理论以莱布尼茨的 “最好世界” 最为典型）
休谟的反驳如下：
首先，从经验和实践上来看，把恶看作是善的是一种无用的自欺欺人：对于物理性的恶（即灾难和病痛），即使我们把它看作是对宇宙和人的整体是有益的，但这也不能在实际上减轻它们对我们造成的痛苦感受和危害；对于道德的恶，遥远而又不定的思辨（即在思辨中将它们看作是有益的），也不能与我们从自然直接观察和经验到的情感所抗衡。
其次，对于上帝这种预订的和谐安排，人类理性是无法认识的，它超出了人类认识能力的范围。理性应当离开这个充满晦涩和困惑之地，谦虚地回到自己真正适合的领域，即对日常生活的考察。
Section IX：
——of the reason of animal
本章的主旨在于：通过证明动物也是依赖于经验和习惯来行为，再以此类比人类，从而巩固经验和习惯是思维和行为的基础的观点。
休谟的论证包含如下：首先，动物也从同样原因永远被同样实践所跟随的经验中学到很多东西，并且那样来推断，这一点可以从年老狡猾和受过训练教育的动物身上看出；其次，动物的这种的这种推断不可能建立在任何论证或推理的过程上，因为动物的理智是极其不完全的，它们做出推断还是依赖于习惯。
Section X：
——of miracles
1. 对奇迹的证明不可能成立：
休谟站在经验论的立场上，强调要证实奇迹必须立足于经验观察，即关于某一事件（奇迹）的陈述要与经验到的事件本身相一致。但休谟认为经验无法充当这样的证实，他区分了以下几种情况并逐一进行反驳：
（1）单一事件不能证明奇迹：
对某一事件的亲身经验确实能为事件本身的证实提供直接证据，但是：首先，经验并非完全无误的，我们不能排除经验的不确定性和潜在的欺骗性；而且，经验对事件的证明依赖于经验与事件之间的 “联系”（因果关系或必然联系），但结合前几章中的考察，因果关系和必然联系的基础（联系）是建立在 “事件的恒常汇合” 与 “心灵据此作出习惯性联想” 之上的，而单一事件本身是得不出 “事物恒常汇合” 这一从大量事件中归纳出来的结论的。
（2）大量事件也无法证明奇迹：
根据大量事件的汇合是恒常的（constant）还是易变的（variable），我们所获得的确证性程度也是不同的，而二者构成的证据也对应分为两种：“验证的” 或 “或然的”。
“验证性（proof）” 证据指大量事件恒常地汇合在一起时所构成的证据，其确证性程度最高。但是，对奇迹的证据明显不属于此类，因为奇迹是对自然法则的破坏，即奇迹是由于它作为特殊性事件对普遍性的自然规律的否定才成其为奇迹的。
“或然性（proability）” 证据指具有易变性的大量事件汇合所构成的证据，其确证性程度有限。为了使得或然性证据的确证性达到其最大程度，必须同时考虑正面和反面两种情形，并通过经验观察尽可能收集多的例子，然后再利用归纳推理赋予占优势的那一种情形更多的信念。 而奇迹之所以成其为奇迹是由于其自身具备的特殊性，这种特殊性使对奇迹的证据必然被归入不占优势的那一方，而且与奇迹相反的情形（普遍的自然规律）则占优势，因此，利用或然性来证明，也只能使我们赋予奇迹的对立面以更多信念。
2. 基于现实经验观察对奇迹的批判：
首先，在全部历史中我们没有发现任何奇迹是呗足够多的可信赖的人证实的。
其次，人性中存在一种虚妄的好奇心，而由奇迹引起的惊讶（surprise）和好奇（wonder）的情感是一种令人愉快的情绪，它使人明显倾向于相信这种情形由之而生的那些事情。
再次，对奇迹的传播和相信主要和愚昧无知有关：对奇迹的传说主要盛行于愚昧而野蛮的民族中，二是在科学得到发展的当今时代对奇迹的传播已经越来越少。
最后，对奇迹的证据之间存在互相冲突的情形，并会使它们之间互相取消，因为奇迹的传播一般是服务于建立和维护某种宗教的需要，而不同宗教之间的对立使得不同奇迹之间也发生了对立冲突。
Section XI：
——of a particular providence and of a future state
本章的特点在于以对话体写成，在其中休谟虚构了一个信奉怀疑主义的朋友，让他站在无神论者伊壁鸠鲁的立场上否认神意（providence）和来世（future state）等教义，并证明这种否认不是有害的，对这种怀疑主义的抵制知识由于人们的偏见。
1. 对神意和来世等教义的否认：
这一论证包含两个部分：一是对上帝及其保证的神意和来世，是超出经验范围的，是人不能认识的，因而知识空洞而脱离实际的无意义思辨；二是即使否认这些教义也不会破坏社会根基，道德和正义的根基在于日常生活和实践而不在于宗教。
（1）对教义进行否认的论据：
神学家用设计论证明（Design theory prove），根基自然界飞秩序中显示出智慧和设计的迹象对上帝的存在进行证明，在他们看来宇宙之间的秩序不能归于 “偶然（chance）”，也不能归于物质的盲目而无指导的力量，而只能归于上帝的设计。但休谟认为这种设计论证明误用了由结果推出原因的论证。（在休谟看来设计论证明有两大错误，一是误用结果逆推原因，二是以人造物类比神创物不成立，后者在下文中进行了详尽论述）休谟认为，当我们从一个结果推断任何特定原因时，我们必须使原因和结果成比例，只能允许将恰好足够产生那个结果的性质归于那个原因，如果我们将更多的性质归于那个原因，那只是我们滥加猜测罢了。
因此，即使我们承认上帝是宇宙的存在和秩序的创造者，我们也只能得出上帝恰如其作品所表现出来的那种程度的能力、智慧和仁慈，此外我们不能进一步证明任何东西（如上帝存在）。人的理性必须从这些复杂而崇高的问题中止步并返回经验的范围。
（2）这种否认不会危害到道德和正义：
首先，道德的基础并不会因这些否定而遭到破坏，因为这种理论并未否认每个人可以进行研究和考察道德事件的进程本身，而且道德的基础在于经验，即幸福和痛苦所依赖的是我们生活中的行为举止，我们仍可以根据对过去事情的经验来规范自己的行为从而形成道德。
其次，正义的基础同样不在于神意，因为如果正义确实是来自于正义，那么上帝就会给善人以某种比较特殊的奖赏，对恶人以某种比较特殊的惩罚，但经验告诉我们这种特殊赏罚机制是不存在的。
2. 设计论证明的自我辩护及对其的反驳：
自我辩护：以人造物为例，人们可以由一个半完工的建筑及其周围的建筑材料推断它是一件有规划有设计的工作，并从而合理地由这个推断出来的原因在进行推断，在结果上增加新的东西。而既然对于人造物能做此推理，那么对于神创世界也能做此类比。
反驳：这一辩护的实质仍是设计论证明，其关键点在于人造物和神造物的类比推理。但这种类比是不成立：对于人造物，由于我们对人及人造物都有经验，因此这种由结果逆推原因再推出结果的推理 “或许” 是成立的；但对于神造物，我们对神及其造物过程都没有经验，因此此推理是否成立我们是不知道的。 而我们在此题目上所犯的错误以及我们无限制地放纵猜测，其根源在于我们默认了自己可以处在上帝的位置，并且断定上帝会按我们预想的方式展开活动。
Section XII：
——of the Academical or Sceptical phylosophy
休谟强调自己坚持的是一种 “温和的怀疑论（mitigated scepticism）”，它不同于笛卡尔式怀疑主义和 “过分的怀疑主义”。
1. 区别于笛卡尔式怀疑主义：
笛卡尔式的怀疑主义的特征在于以怀疑为起点，通过普遍怀疑找到一个不可怀疑的可靠基点，再由这一基点出发经过一系列推出可靠体系。休谟承认如果这种怀疑主义如果保持在一定程度之内时有利于清除虚妄意见，是哲学研究的一个必要准备，但他着重指出了其不合理之处：首先，没有这样一个比其他自明而可信的原则有更大特权的原始原则；而且，即使真的有这样的原始原则，要超出它一步也之内运用我们认为已经不可信的那些认识功能。
休谟的温和怀疑论则是 “在科学研究之后得到的”，即通过合理研究而得出怀疑为结论，这种怀疑包括对理性和感官经验的怀疑。
（1）对感官经验的怀疑：
休谟强调其怀疑论对感官经验的怀疑不同于过往怀疑论的那些陈词滥调（怀疑经验的不确定性和主观随意性），而是怀疑感官经验得以建立的两大前提：“有外部世界和外部对象存在” 和 “感官呈现的影像是对外界对象的表象”。
休谟认为这二者都是人们根据一种自然本能或偏见（natural instinct or prepossession）而进行的预设，但这些预设是成疑的，因为要正式它们都要依靠经验，但经验告诉我们的只有 “知觉”，而没有表明外物存在和知觉与对象的联系。由此，哲学陷入一种两难困境：如果坚持自然本能为基础，那么由此建立的体系是靠不住甚至是错误的；但如果想要摆脱自然本能而寻找新的基础，又超出了人类认识能力范围。
（2）对理性推理的怀疑：
对理性推理的怀疑包含两个部分，即 “抽象推理” 和 “关于实际事情和存在的推理”。
首先，对于抽象推理（abstract reasonings），休谟认为可疑的在于时间和空间的观念，他以时空无限可分说及其推论为例，说明它们冲击了人类理性最清楚最自然的原则，它们沉重得使任何证明都无法支持它们。
其次，对于事实推理，休谟又将对其的怀疑分为两个层次：一是 “通俗（popular）层面”，即人类理智天生存在弱点和不同的人或同一个人不同时期的推理能力不同等；而是 “哲学层面”，集中于对于因果关系的怀疑上，认为由事物恒常汇合及心灵由此的习惯性联想构成的因果关系缺乏客观性和必然性。
2. 区别于 “极端怀疑主义”（即皮浪主义，Pyrrhonism）：
皮浪主义的特点在于既以怀疑为手段又以怀疑为结论，而且这种怀疑是彻底是，是为了怀疑而怀疑。休谟指出这种怀疑主义的缺陷在于：首先，它是无意义的，它对人的心灵不会有任何永恒的影响，甚至会干扰到正常生活；其次，它最终会被日常生活和经验所摒弃，即人们为了保证生活和实践的正常进行而对这种怀疑主义不予搭理，按经验照常行为和生活。
温和的怀疑论虽与极端怀疑主义有一定联系（即通过合理限制这种彻底怀疑而达到 “温和”），但它与极端怀疑主义的最大不同在于：它不是为了怀疑而怀疑，二是为了将我们的研究限制在最适合人类理智的狭隘能力的那些题目上，使理智避免一切好高骛远的研究，将自己限制于日常生活，限制于日常实践和经验之内。
而要判断一个对象是否处在人类理智能力范围内，所需的方法就是运用 “休谟之叉”，即看它之中是否包含关于数和量的抽象推理或关于事实和存在的经验推理，如果都不包含，那么我们就应该 “把它投入火里，因为它所包含的没有别的，只有诡辩和幻想”。
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笔记摘要（人类理智研究）- 文 | Emanon 2012-09-30 02:30:45
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