庄子“知”问题的深入探讨(转载)

有感于《爱智论坛》中道家思想的长期边缘化，特选一篇对于一直有较大争议的庄子“知”问题的深入探讨的文章，与君共享，欢迎指正：有感于《爱智论坛》中道家思想的长期边缘化，特选一篇对于一直有较大争议的庄子“知”问题的深入探讨的文章，与君共享，欢迎指正：

                          《庄子‧大宗师》：“且有真人而后有真知”试诠

辅仁大学哲学研究所  黄玉麟

【内容摘要】

《庄子》一书，历来研究注解者众多，因而各家说法之间往往有所出入。对于《庄子》书中看待知识问题立场之解析，亦不同出一辙。其中较为激烈者，则视庄子立场为反知主义。因此，笔者在本文之中，藉由〈大宗师〉篇所言：「且有真人而后有真知」之分析来作为基本架构：就本命题分析之，「真人」与「真知」二者显然具其特定意指。真人者，可谓《庄子》一书中为理想人格所设置之称谓。而「真知」所指者何在？以「真」一字置于「知」前，显然与一般意义下的「知」有所区隔，若「真知」是为庄子所欲挺立者，则「知」之意义植于何处？再则，「真人」与「真知」以「而后」相衔接，「真知」之所以系于「真人」的理由又为何？以此诸探问为始，进而讨论：一、庄子对于知识的态度为何。二、庄子为知识所设置的标准与界限何在。其三、庄子所主张的方法及其可能性。本文主要论域，在于《庄子》内篇原文，外杂诸篇则作为辅助。藉由对原文之诠释来理解庄子在本问题上之可能立场。

【关键字】庄子、真人、真知、知识、道

    

壹‧庄子对「知」之批判

一、〈养生主〉与〈齐物论〉的提示

吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已！已而为知者，殆而已矣！

〈养生主〉首段第一句便严格地对于「知」发出强烈批判。此中提示了人的生命与「知」之间的关系，并将「知」判为凶器[1]，那么，庄子眼中所见的「知」是为何物？〈齐物论〉云：

大知闲闲，小知间间。大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也形开。与接为构，日以心斗。缦者、窖者、密者。小恐惴惴，大恐缦缦。其发若机栝，其司是非之谓也﹔其留如诅盟，其守胜之谓也﹔其杀若秋冬，以言其日消也﹔其溺之所为之，不可使复之也﹔其厌也如缄，以言其都洫也﹔近死之心，莫使复阳也。喜怒哀乐，虑叹变蜇，姚佚启态；乐出虚，蒸成菌。日夜相代乎前而莫知其所萌。已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎！

庄子身处礼乐崩坏天下纷扰的战国时代，当世百家竞出鸿唱争鸣，故庄子对于「知」的意见必然有所出于现实社会现象的深刻观察；因此，「知」之所以被描述为伤人凶器的理由乃在人对于「知」的态度。对外，「知」是作为争胜的工具；对内，外在的争胜所带来的不是身心灵的平静，而是更深层的自我斗争。在「知」的场域中布满内外交相倾轧的众生相。由此两篇的提示可知，庄子之所以对于「知」给予如此强烈的批驳乃在其对于人之生命潜在的危险性而有所发。在明了此二篇之提示之后，自当更进一步地去探问批判之具体依据与思想基础。

二、「知」的特征与标准

为庄子而言，作为批判对象的「知」之重要特征乃在于「成心」：

夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而自取者有之？愚者与有焉！未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有。无有为有，虽有神禹且不能知，吾独且奈何哉！……夫言非吹也，言者有言。其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于鹘音，亦有辩乎？其无辩乎？[2]〈齐物论〉

人人心中各有一权衡，这个权衡，就是成心的基础─自我意识极端高涨的表现﹔希腊哲人普罗塔哥拉斯在其断简中亦有近似之言：「人是万物的权衡，以其所见之是为是，以其所见之非为非。」任何一个作为认识主体的个体心灵，其所陈述与表达的俱出自于一己之见，尤其是对于由感官的对象所撷取而来的知识更是如此[3]，人的主观见解除受限于人有限的智性，更受感性策动。于是，人与人之间的「知」产生了各自的表准；表准不同，一旦发出于外，便是有目的、有意义指向，是所以云「言非吹也」。但这议论之言根据在个体自身，所诠者为流转不息的物，所待者自是未定。相对性的议论一发则又生出是非，是非已燃，人心为柴，这「知」之烈焰于是乎开始蔓延奔窜！在知识场域的追逐竞赛，都是为了以自家系统所构设的标准以压制他者，而「标准」二字本身，在现实世界之中原本就不是一立而天下定的，标准是相对的；是非也是相对的︰

既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也？我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也？而果非也邪？其或是也？其或非也邪？其俱是也？其俱非也邪？我与若不能相知也。则人固受其黮暗，吾谁使正之？使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之？使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之？使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之？然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？〈齐物论〉

标准随人起伏，是非随辩生灭；争胜事实上不必然是为了任何更高的价值，单单只为了「我以为」便可以师出有名。即使为了「意义」的辨明，但这意义，真是确定的吗？个体主观的判断，凌驾于一切之上，这样的「成心」无非是将本心逼入「近死」的绝境，而「莫使复阳也」[4]。随着成心起舞的人们，除了是非争胜，更因着成心的樊笼，开始算计，一切的价值，成为追逐的标的物，货贵稀，数贵多，物贵大，衍出种种断裂的价值观：

劳神明为一而不知其同也，谓之「朝三」。何谓「朝三」？狙公赋芧，曰：朝三而暮四。」众狙皆怒。曰：「然则朝四而暮三。」众狙皆悦。名实未亏而喜怒为用，亦因是也。〈齐物论〉

世人受着成心的驱使，算计着一切事物的价值，可悲的人，正如同沾沾自喜的猿猴，朝三暮四，暮四朝三，都是七颗果子，但却一则以喜，一则以怒，究竟为了什么？猿猴们因为早餐的三颗果子不能果腹，所以怒气冲天；主人从善如流的加了一颗，猿猴们便满足地手舞足蹈，因着这样的算计，忘记了晚餐的数量，算计的特征之一便是挂一漏万─头脑的限度。算计，所满足的并不是实质，而只是那喜怒为用的头脑，当其计算的结果从「小于」变成「大于」，实际上的得失已经不重要了，重要的是那精于算计的成心被满足与否。价值的本身，也是相对的，我们在汲汲营营着的事物，它的价值果真如此不斐地值得人们魂萦梦系吗？

民食刍豢，麋鹿食荐，虫即蛆甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？猿猵狙以为雌，麋与鹿交，鳅与鱼游。毛嫱丽姬，人之所美也﹔鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉？〈齐物论〉

明显地，对于庄子而言，以「成心」为特征的「知」以及其所衍生的标准与价值全都是相对的。从可观察的形下世界中的「人—物」对待衍生的「知」是一种相对性的「知」，因此，在这相对之中的追逐终必落进「殆已」的陷阱而不可自拔。那么这是不是说明着庄子对于「知」的价值彻底否定？如果真是如此，那么庄子自身所言的这些理论如何能脱出自己所设的否定范围而自立？对于这些问题有待进一步厘清。

贰‧「知」的转化：「真知」

一、莫若以明：相对性的超越之道

    庄子在〈齐物论〉中以「三籁」以喻人间世中诸种现象、情绪、知识系统之生生灭灭与事物之本然面貌─「天籁」[5]。事实上，此无声之声也即是用以对治知识与由「知」所生价值问题的之处方。首先，庄子对于客观知识的看法可略分为二类；其一是对物的知─「接」也，其二是对人事的知─「谟」也。〈庚桑楚〉：「知者，接也，知者，谟也。」成疏云：「构，合也。」[6]「接」是主体与客体相交；合，便是主客相交之后摄入主体之中所呈现的表象。「谟」，成疏云：「谋谟情事」[7]章炳麟言：「谟谋同，想也，思也。」接是指向外倾；谟是指向内倾[8]。在此吾人所谓知识便是专指这「与接为构」的「知」与「日以心斗」的「谟」而言。

那么，此知识与价值为何会伤人？庄子难道认为人不应该有知识？─即使，它是「接」与「谟」的。自然不是如此；庄子所要排除的，是建立在「小知」─「接」与「谟」之上的是非之争、价值之争而不是断然否决知识的正当性。是非之争由「成心」而来─片段的理性作用─自我的既定的运算程式。[9]于是，人的思惟成为对于个特事物的执取与计算，计算将人心分割随着所缘之对象而成为彼此不相干、孤悬于世的、在自我意识所构成的既定个特藩篱中专注于运算的一个机械。故云：「未成乎心，而有是非，是今日适越而昔至也。」[10]

是所以，欲对治知识所引致的伤害也就等同于对治「成心」所由生的主观自我，由于这个主观的「我」天下才因而如此地熙攘纷扰；更简单地说，所欲解决的问题便是不知「本然」的人为造作。

那么，何谓「本然」？庄子有云：「夫吹万不同，而使其自已也。咸其自取，怒者其谁邪？」一旦风吹过，各种窍穴依着自己的样态随风附和，发出各色各样不同的声音，这就是「咸其自取」的意义。怒者其谁邪？答案已然现于其中：「自取」﹔亦即，万事万物就其自己之为自己的存在发展之所需便自然以其自身之样式存在于世，这「本然」面目就是「天籁」之所指。[11]或许各种窍穴所发出的声音在音调上听来有别─小知，但若以「声音」来观察，却是同一的。

在人的视角中所呈现出来的世界，经过人的智性解读之后，个人以自己的主观意识撷取其所需所欲的部份。并且，这个部份经由人为的自我膨胀后，便成为「一种真理」；于是，人人有其「真理」并为之大声疾呼，于是有昭文之鼓琴、师旷之枝策、惠子之据梧也。[12]以一己之喜好欲别于人，以一己之智巧欲胜于人，事物之本然于焉开始在人的眼中分裂而至支离破碎。究其实，事物之本然也就是那无有封限、芒芴之间的浑沌﹔所以庄子云：

可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。〈齐物论〉

若能除去人之主观所为之强加的标准，那么，所有的美丑，大小，成毁……便能够恢复其本来面目，不再是如此极端相对，是所以言「恢诡谲怪，道通为一」因为整个世界对庄子而言本就当是「未始有封」的。但已然为人所分割而「有畛」的世界，人该当透过何种途径穿透这些梦境的幻相而能见到那个原本无差别的世界呢？

物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生﹔方可方不可，方不可方可﹔因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有

彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰：莫若以明。〈齐物论〉

首先，必须先行考量是非与价值之标准的问题。在庄子看来，世间所有的「是非」都是「相生」的：有一“是”；因非此“是”而生一“非”，此“非”又为一“是”自当又将有一“非”继之而起……﹔如此是是非非，成为无限的后退，无穷无尽。更何况，知识所缘之「接」本已经是「特未定」[13]者，未定即谓其处于流动不息的状态中─「无动而不变，无时而不移」[14]，本身就是一个待确定者。故云「是亦一无穷，非亦一无穷」是非乃是相互依存的，处于不断变化生成状态之中的。事实上，价值判断（可，不可﹔然，不然）以世人眼光来端详，尽是在无穷的相对──「耦」之中浮沈，永无宁日，此必「成心」之罪也！所以解消是非对立的方法，就是去其耦，去其耦者，不与之对；亦即「以非指喻指之非指，以非马喻马之非马」[15]。去耦的目的，并不是要陷一切客观知识于无限后退的谬误之中而解消其存在的价值。去耦的目的在成就「道枢」─能应于无穷而不变易者。

「枢」者户枢也，「是非两化而道存焉」[16]是谓道枢。藉由道枢的概念，庄子兼容是非而凸显道的和谐性[17]：「休乎天钧」。如此，可以入于「虚」─无对的「道枢」，虚而应物的环中枢纽，以万物之为万物来审视之，[18]若然则无对，是所谓「圣人不由而照之于天」是也。

更进一层地，庄子提出「莫若以明」的认识方式。那么，何谓「明」？庄子有言︰「吾所谓明者，非谓其见彼也，自见而已矣。」[19]外见为接，内见为明。在此，认识的进程似可以分为两股轨迹；一股向外投射，一股向内寻探。内见，所能见到的是「性命之情」─性者生之质─生命的底基[20]。「明」，就是对生命本质的透视；「明」在静观不在追逐。是所以云︰「彻志之勃，解心之谬，去德之累，达道之塞。贵富显严名利六者，勃志也。容动色理气意六者，谬心也。恶欲喜怒哀乐六者，累德也。去就取与知能六者，塞道也。此四六者不荡胸中则正，正则静，静则明，明则虚，虚则无为而无不为也。」[21]则以虚灵之朗照静观万物之能者，便是「明」──这个虚灵的光明之心──胸中之正。庄子又云：

古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣！其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成……是故滑疑之耀，圣人之所鄙也。为是不用而寓诸庸，此之谓以明。

「为是不用而寓诸庸」便是庄子对「以明」更进一步的解释。何谓「庸」？「庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。适得而几矣。」张默生言︰「『庸』具何义？就是平常的所日用的；『用』具何义？就平常所日用的即是世俗所通行的；『通』具何义；就是世俗所通行的，必是相安相得的。」[22]「用」是实用性、「通」是普遍性、「得」是适中性。[23]寓诸庸就是寓于日用之寻常，此「常」不止是经验中的寻常，而是有其内在理序[24]的「天地之常」[25]是所以成疏云︰「言物在阴阳造化之中，蕴斯情虑，开杜交合，以此为常。」是所以，「明」即是胸中之正，是得见性命之真情内在其身；见性命之真情是为见「常」，若老子云：「夫物芸芸，各归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。」[26]正是此要旨。

是故，「以明就是用明。」[27]；对治是非之争的药方便是「以明」。「以明」并不单单只是「人我意通」之道，而且更是以对「天理」、「固然」的肯定─不变之常道─来超越现象世界一切流转不息的对立，以纯然明觉之观照取消一切思辩，「道」之「常」是唯一的立场─「知常曰明」。

再深一层的来说，「以明」作为方法所指向的境地为何呢？庄子说：「圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行。」就是以「和」提升视角之高度，则是非与我无对，天籁也，中虚之萧和气自流，争端何来？故而能雕琢通透出「故其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一与天为徒，其不一与人为徒。天与人不相胜。」[28]卓越超拔的心灵高度─「两行」。入于道枢之虚，成心自泯。守一无对而应于无穷，正所谓「天地一指也，万物一马也。」从生命现象的底基来说，万有归于气而通于一[29]，而成心之造作只是个虚构的执着在本然人性之上的沾粘与滞留，一朝沾滞得而除者，便正是所谓「旦暮得此，其所由以生乎！」[30]在此，笔者可以做一个初步的判断：有所沾滞者，便是那自我的别称。在这个「我」之上所附着的一切，阻碍了本然人性的发展；相对的，也因为本然天真人性的隐退造就了这一切沾滞的根深蒂固。「我」的主体意识，似乎在知识、伦理等等价值的引入与支援中越见丰富，越见牢固。所以，就「以明」而言，「知」的方法，其实也便即是去除沾滞的修养功夫。

二、道进乎技：依乎天理因其固然

庖丁为文惠君解牛，手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然响然，奏刀騞然，莫不中音，合于桑林之舞，乃中经首之会。〈养生主〉

桑林乃殷汤乐名，经首乃尧咸池乐名，庖丁举手投足，升降起伏俱与雅乐之韵律相和，其优美之展现不言可喻。然，究竟是什么缘故能使一个杀戮的场域成为乐舞之庭？使一把弒刖的凶器恍然为奏鸣之器？无怪乎文惠君叹问：「嘻，善哉！技盖至此乎？」庖丁的解答是：「臣之所好者，道也，进乎技矣。」此意何解？

对于本段原文之说明历来注家所持不一[31]，今学者中又常见「技进乎道」之说法。若按《说文》对「进」之说明：「进，登也。」[32]《说文》又云：「登，上车也。引申凡上升曰登。」[33]由此处看来，似乎「技进乎道」─由技艺上升至道的高度—之解释方式相当合理。然，若再行顺其下接文意来看，则又不甚妥当。庖丁续言：「始臣之解牛之时，所见无非全牛者。三年之后，未尝见全牛也。方今之时，臣以神遇，而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理，批大郄，导大窾，因其固然。」此段乍见之下似在陈述庖丁解牛之技由浅入深之历程；然，笔者以为，要紧之处在于「依乎天理」「因其固然」二句之中。

虽然其技由始解至今有迩远之别与初深之程，但若非「好道」之志得使识得先在的天理、固然后令其于表象中脱出，则其技与良庖、族庖之相去恐怕不远。更遑论其刀得能「十九年，而刀刃若新发于硎。」由是，当可言其技之所以妙，实在于求道、体道而后得以发用于刀工之上。因此，吾人以为，本段之要旨正若憨山之言：「始非专于技、盖先学乎道。以悟物有自然天理之妙。故施用之于技耳。」[34]「进」与其解为上升，不若解为「发用」、「进入」来得体贴入微。

「依乎天理」、「因其固然」两句中的「天理」与「固然」显示出在人行此认识之先便已然存在之理则，而不是透过人的设定与推理而有。「神遇」与「目视」在此可谓是认识的两种层次；「目视」所对应的是可观察的感性事物，如前述章节所言，此种来自于经验的知是相对性的，隐藏着「成心」造作的

可能性。而「神遇」所对应的则是对于万物共同生命底基的体认。

个个不同的、相对性的具体事物是世界的存在实况，但是，在此万殊之间却含藏着通一的可能性：「种有机……万物皆出于机，皆入于机」[35]「万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦」[36]。而「机」、「种」之概念：「几」，郭象言：「此言一气而万形，有变化而无死生也。」[37]成玄英言：「阴阳造物，转变无穷，论其种类，不可深计之也。」[38]又言：「胥得热气，故作此虫。」[39]「几」与「气」似乎有相当紧密的关联存在，何也？万物之质为「气」，万物之生灭由「气」而来后又复归于「气」是所以，历来注家多以「气」解「几」。笔者以为，「几」并不就是「气」，而，「几」与「气」间有一种共通的诠释理路，即是：普遍的「根源」或者说「基础」[40]。

「几」是什么？「几」可以说就是变化的底基─一种极为细微的基础。[41]万物在出入之间有无穷尽的变化之可能，而这整个变化不是一种往复式的线性运动而是一种循环式的环状行动，所以说「万物出于几，皆入于几」。又有云：「万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦，是谓天均。天均者，天倪也。」物种的存在是一种不断变化的展现方式，且以不同之形态相互延续，这样的变化与延续则紧紧系于「天均」、「天倪」：「天理」「固然」之上。

因此，对于此「天理」、「固然」的体认反向下贯便成了庖丁之使刀、梓庆见木犹如成鐻在前：「以天合天」[42]的高超技艺，这是超乎语言文字直接穿透现象的直观，而此显然亦是另一种「知」的表现[43]。

三、循迹而入：为学日益[44]

南伯子葵问乎女偊曰：「子之年长矣，而色若孺子，何也？」曰：「吾闻道矣。」南伯子葵曰：「道可得学邪？」曰：「恶！恶可！子非其人

也。夫卜梁倚有圣人之才而无圣人之道，我有圣人之道而无圣人之才。吾欲以教之，庶几其果为圣人乎？不然，以圣人之道告圣人之才，亦易矣。吾犹守而告之。吾守之三日，而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；

已外生矣，而后能朝彻；朝彻，而后能见独；见独，而后能无古今；无古今，而后能入于不死不生。杀生者不死，生生者不生。其为物，无不将也，无不迎也；无不毁也，无不成也。其名为撄宁。撄宁也者，撄而后成者也。」南伯子葵曰：「子独恶乎闻之！」曰：「闻诸副墨之子，副墨之子闻诸洛诵之孙，洛诵之孙闻之瞻明，瞻明闻之聂许，聂许闻之需役，需役闻之于讴，于讴闻之玄冥，玄冥闻之参寥，参寥闻之疑始。」

此为〈大宗师〉篇中所载南伯子葵与女偊的对话，此中涵藏庄子欲揭示于人的为道修养功夫。从南伯子葵问道可学不可学的疑问开始，此真乃巧妙的设计。「道」之于人的思想，是渺远不可得之至高本体；无形无象之宇宙本根。以人之认识功能而言，「道」可「学」焉？此中涵藏理性认识与修养功夫共构的超越进路[45]。是以女偊对言：「恶！恶可！子非其人也。夫卜梁倚有圣人之才而无圣人之道，我有圣人之道而无圣人之才。吾欲以教之，庶几其果为圣人乎？不然，以圣人之道告圣人之才，亦易矣。」乍见之下，女偊意指似为道不可得而学。若真如此，则下接之外天下等语句则无由出现。是所以，「恶可！」此言乃针对「子非其人也」而来。因南伯子葵发问的起点在于惊异女偊「子之年长矣，而色若孺子」的外相，成疏：「女偊心神内静，形色外彰。子葵见其容貌，欣然请学。嫌其所问，故抑之为非其人也。」[46]就此言而论，「道」果不可学焉？

「道」自是可学的，否则，女偊何由特异于众而独领天机？女偊否定的说法，是在突破南伯子葵倾慕于「相」而非倾慕于「道」的意念发动处。倾慕于相，是理性的求知欲；而知此相乃因得道而有故此理性求知欲自然转入对色若孺子的所以然：「道」的兴趣而求之。故以追求一般知识相同之外倾进路求道自是不可

得者，因为：「夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见。」[47]在此，借女偊之言，内外倾的不同进路已然显露出来。

「夫卜梁倚有圣人之才而无圣人之道，我有圣人之道而无圣人之才。吾欲以教之，庶几其果为圣人乎？不然，以圣人之道告圣人之才，亦易矣。」由此圣

人之才与圣人之道的辨明，内外倾的进路更形清晰。何谓才？何谓道？成疏云：「虚心凝淡为道，智用明敏为才。言梁有外用之才而无内凝之道，女偊有虚淡之道而无明敏之才。」[48]是所以，道之学，不在明敏之才，在虚凝之心。女偊已然

揭示了入道之要义在虚心凝淡；并同时在此声明了道可学的确定性：有圣人之道者可为圣人，有圣人之才者亦可为圣人。此处似乎又有疑问产生：方纔言求道在虚心凝淡不在聪明才智；而此竟又生出一内外进路俱为可行的判断，岂不矛盾？

关于这个疑问，试看本寓言最末的一段提揭处：「南伯子葵曰：『子独恶乎闻之！』曰：『闻诸副墨之子，副墨之子闻诸洛诵之孙，洛诵之孙闻之瞻明，瞻明闻之聂许，聂许闻之需役，需役闻之于讴，于讴闻之玄冥，玄冥闻之参寥，参寥闻之疑始。』」从简册所载、反复记诵、知见洞彻、心通自许、勤行无怠、咏叹歌吟、深远幽冥、寥廓无极，而终究入于似有始而未尝有始之芒芴高远处。[49]这段描述从文字（副墨之子）、语言（洛诵之孙）的流传，到深远寥廓无极的芒勿之境是一种渐层而上转的指向从可说到不可说︰从思想的传递一直腾升达到不可思议的境地─疑始（道）[50]。吾人可以藉此回应由「才」入「道」的质疑：女偊之有圣人之道乃是依循着这不断腾升的进路而有；女偊斥拒南伯子葵为非人并非为了宣张由知不得入道，而是在宣张不执于知的紧要性。执于言传文字之知终究将在言论所能及的形下层次─「物」─的边界上徘徊，而无法超越到形上─「道」─的层次：

夫精粗者，期于有形者也；无形者，数之所不能分也；不可围者，数之所不能穷也。可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能论，意之所不能致者，不期精粗焉。〈秋水〉

成疏云：「无形不可围者，道也。至道深玄，绝于心色」；郭注云：「唯无而已，何精粗之有哉！夫言意者有也，而所言所意者无也，故求之于言意之表，而入乎

无言无意之城，而后至焉。」[51]言意之表系于心知色相，心知有符[52]、色相有形；至道深玄，在言意心色之外。形而上之道含摄六合而广阔超绝，溢于言铨，是所以「六合之外，圣人存而不论」[53]从语言文字之知得以超越到无形无相的疑始、无何有之乡关键在于不停滞在语言文字之上，「瞻明」[54]于是成为一个跳跃的关键，遗失了这个洞彻，将阻断由语言文字腾升的路径，也便将遗失了向道的路标。

荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以

在意，得意而忘言。〈外物〉

成疏云：「夫得鱼兔本因荃蹄，而荃蹄实异于鱼兔，亦犹玄理假于言说，言说实非玄理。鱼兔得而荃蹄忘，玄理明而名言绝。」[55]为求鱼兔之猎，必须有荃蹄作为依凭工具。是所以，所求者鱼兔，而所缘者荃蹄；所求者在意，所缘者在言。要紧的不是书简文章这具象的工具，而是藉由这工具传递出来的意味。语言文字作为意义的载体，意义领会，语言文字便可以任其隐退。反向言之，虽荃蹄求在鱼兔而用之；但，鱼兔未得之前，自当守荃蹄以待。因虽语言文字非意义本身，却也实实在在地扮演着诱发思想的触媒角色。

孔子谓老聃曰：「丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经，自以为久矣，孰知其故矣，以奸者七十二君，论先王之道而明周、召之迹，一君无所钩用。甚矣！夫人之难说也？道之难明邪？」老子曰：「幸矣，子之不遇治世之君！夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉！今子之所言，犹迹也。夫迹，履之所出，而迹岂履哉！」〈天运〉

这段孔老对话，正适合用以作为此处的结尾。孔子熟读六经，以为所载者乃圣人之道的源本。故以之周游天下说七十二君而不见用，感叹道之难推为人所知，也感叹人君之难化。老子对以「幸矣！子之不遇治世之君！」。因为孔子「以迹为履」设若见用反将使君上以糟粕之道治天下，岂不陷苍生于危殆？足迹，是鞋底行过之痕。借着足迹，可以知行者来向，可以知行者去向；因他确实走过。但鞋印永远无法成为穿在脚上的那双，踩着泥土承载着重量的鞋……

是所以，吾人在此可以归结出几点初步结论：其一，「道」可学。其二，学「道」在虚心凝淡其心而不依恃外显的聪明智巧。其三，学「道」之人由语言文字之流传为起点，但须警觉慎重不落于文字之辨明，不沾着于语言之

表诠；得鱼忘荃，得意忘言方可跃至得聆言外之音的境地。于是，由才入道的门户亦已开启，在简册字里行间嗅出那言中所泛出的兴味─迹也，剥落那些文字的形音义的拘束；那流衍的意义来源─履也。终而殊途同归于那似有始而未尝有始[56]的源头活水处。聪明智巧若能不执着，自将往腾升的内在里走去；因本「夫道未始有封」[57]。行文至此，吾人确认了庄子之道切实可学，且学之起点内外俱可，视人之根器而能行方便。学道，是寻迹而入─此之谓「为学日益」；为道，是以适足之履行于地。

综合以上三节所说可以推知，实际上，庄子绝不是反知论者，甚至对于学习的价值也采正面肯定。庄子对于「知」之说明的重点在于凸显面对知识的错误态度所导致对人之生命的损伤。再则，庄子在批判的同时也提出其认识理论，只是，其认识理论不是单纯地讨论知识之形成与真理问题，而是一种超越相对性的管道。并且，明显地，其认识理论需要修养工夫相与结合以为补足；由此推理，庄子之所以提出「且有真人而后有真知」的命题似已有线索可循。

参‧且有真人而后有真知

  一、「道」作为最高意义的认识

    刘笑敢先生在其著作《庄子哲学及其演变》中论及「道」具有两种层面的意义，在本体论上是作为世界本根；在认识论意义上则是最高的认识：

如果说，道的宇宙论和本体论意义是以〈大宗师〉中道“生天生地”的论述作为代表的话，那么道的认识论则可以〈齐物论〉中的下面两段话为代表。〈齐物论〉说：“是非之彰也，道之所以亏也，道之所以亏，爱之所之成”。〈齐物论〉又说：“道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？……道隐于小成，言语于荣华，故有儒墨之是非”……〈齐物论〉所说的道是人的意识，是需要有意追求或保持的最高认识境界，是有条件的，这种道是最高的认识，或曰是对真理的认识。道作为最高认识实质上就是“未始有物”，即不区分任何客观事物。[58]

他以为在认识论意义上的「道」─“未始有物”表现为无差别性以及神秘性二种特点，兹稍加整理略述如下：

1.       无差别性：所谓无差别即是指陈「道」是无内容的抽象，亦即言「道」是脱离任何具体认识的抽象，道无是非、无分别、无爱憎亦无界限。是

「绝对和谐的无差别境界」。

2.       神秘性：基于上述「道」的无现实内容，不包含一般知识，是所以道成为不可言说，「道」高深莫测，不可捉摸。[59]

简略地说，可以将之以「未始有封」一句作为总纲，也就是「道」之作为最高认识，即是以无分之整体而为认识之极[60]。陈鼓应先生亦有相近之理解：

对庄子而言，「道」为不可分割的整体，能认识道的整体，自然会有一种宽大恢宏的心境，自然能舍弃一切「成心」，开放自我的心灵，视万物为一，在精神上便能自由自在，不系于物，《南华经》由人的认识为起点，而藉此探讨人类的主体心灵自由。[61]

就「道」作为最高认识而言，笔者亦意同之，而唐君毅先生之言笔者更是甚为赞同。其言：

庄子对于万物特重观其变化无常，于是在万物之变化无常上指出必有遍流于万物的道之存在于其间。…… 此外尚有一论证即从知识论上，说明我们之知识都是彼此相待而成立，以指出有一体之道之存在。……道不仅是表现于全体之天地万物化生为全体天地万物，而且由任何特殊物可通于道自身之全体。[62]。

并且，返回前述章节探讨庄子所指示的认识方法之说明，可参而发明之。「以明」、「依乎天理」、「因其固然」、「为学日益」诸元，虽入手处有异，说明也不尽相同，但其指向却均指入此「未始有封」的道境，故，庄子所欲挺立的认识：「真知」，实际上从能知与所知的角度而言，或许可以将之定位为一种直指本体的精神境界论。若然，则真人与真知的联系也就愈见清晰。

二、道征：体道真人

真人，乃庄子用以描述体道者之称谓，而何谓「真」？〈渔父〉：「真在内者，神动于外……真者，所以受于天也，自然不可易也。」「真」乃真常之性，受之于天，其于人无不具足，存之于内禀之天道自然。「真」即是人的纯粹天真本性。人若能不失其天真─活的如孩[63]─即能以「真人」称之。「真人」，即是在透过一连串剥除人性沾滞的深刻功夫之后复返到纯真本性之人。方东美先生给予一精辟的称谓—具体而微的道—道征：

就道征而言，高明至德显发之，成为上述天然本相，原出于道，而圣人、道之表征，其具体而微者也，直乃道之当下呈现，堪称道成肉身……圣人则一本其高尚之精神，并凭借其对价值理想之体认肯定，层层提升，重重无尽，上超无止境，故能超越一切限制与弱点。[64]

「道征」就是以人的形象来承载「道」。透过先前所引陈鼓应先生之言与之并见，则知，若仅从认识的角度来说，「真人」，就是达成最高认识而成就真正主体心灵自由的人。

再藉方先生之言：真人「能超越一切限制与弱点」，以此精神境界之高度反向导入前述对知识的说明中去，真人是具备最高认识者，其认识乃脱出所有相对。因此，相对性知识在真人之中解消，真人之存在又为其认识途径设置一完成标准。论述及此，笔者可以为「且有真人而后有真知」之命题做一粗陋结构。批判从现实世界中观察而来的相对性知识，此是第一层。批判之后再给予一超越相对性的认识管道与方法配合「道」的可理解性以及「道」与人之间的联系，终而溯及成道的具体描述与可能性。庄子认识理论的建立与指向均在「且有真人而后有真知」中可以找到线索。

结  论

本文旨在藉由〈大宗师〉：「且有真人而后有真知」命题的试析来讨论庄子对于知识的态度为何。其二，为知识所设置的标准与界限何在。其三，所主张的方法及其可能性为何。关于第一个问题，从相对性认识的批判可知，庄子对知识的态度绝非反知主义者，而之所以采取批判立场，其着眼点乃在于相对性知识对人内在生命所可能造成的伤害。并且藉由此相对性的讨论指出超越之可能。

而第二个问题，庄子将认识的极限与标准拉至「道」的高度，藉以脱出前述相对性的思考范畴。最终再加以「以明」等认识途径的提出，将认识问题导至人的主体心灵精神境界中去而能完成「且有真人而后有真知」的内涵。

当然，本文作为庄子知识论的说明绝对不完备。如前文之言，讨论庄子认识问题不可完全将修养工夫论排除在外，因其认识途径本就与修养工夫一体不二。真知系于真人，真人系于实践的体道功夫，在论述上或需分而言之，但实际上于庄子思想中，真人与真知乃在知行并构的进路上互诠齐成的。从纯粹的知识论立场上言，庄子的认识方法似无异于修养工夫，难免略透神秘色彩。但其修养工夫之中也显然含有认识论意义。而吾人限于浅薄学力以及论题设定无法将诸问题妥贴收入本文之中一并探讨。因此仅能选择以其对「知」的批判、可能的认识管道以及最高认识的「道」与体道者之说明以为进程，为庄子之认识问题略析些许线索。本文之作挂一漏万，唯当仅以「且有真人而后有真知」命题可能内涵之搪填，或尚能有鄙陋雏形。

参考文献

壹 • 注解本与工具书

1.       明，憨山大师，《庄子内篇憨山注‧老子道德经憨山注》合订本， 新文丰，台北，1993年5月

2.       胡远浚撰，吴光龙校，《庄子诠诂》，黄山书社，合肥，1996年11月

3.       王夫之，《庄子解‧庄子通》（上下册），广文书局，台北

4.       郭庆藩，《庄子集释》（上下册），万卷楼，台北，1993年3月

5.       张默生，《庄子新释》，汉京文化，台北，1993年9月

6.       严灵峰，《庄子选注》，正中书局，台北，1971年11月

7.       王叔岷，《庄子校诠》（全三册），中研院历史语言所发行，乐学书局经销，台北，1999年6月三版

8.       陈鼓应，《庄子今注今译》（全三册），中华书局，北京，1998年7月

贰 •庄子相关专书

＊       依姓氏笔画排序＊

1. 牟宗三讲述；陶国张整构，《庄子齐物论义理演析》，书林，台北，1999年4 月

2. 吴光明，《庄子》，东大，台北，1988年2月

3. 吴怡，《逍遥的庄子》，学海出版社

4. 崔大华，《庄学研究》，人民出版社，北京，1997年5月

5. 陈鼓应，《老庄新论》，五南，台北，1993年3月

6. 叶海烟，《老庄哲学新论》，文津，台北，1997年9月

7. 刘笑敢，《庄子哲学及其演变》，中国社会科学出版社，北京，1988年2月

8. 严灵峰，《道家四子新编》，台湾商务印书馆，台北，1968年10月

参 •  相关书藉

＊       依姓氏笔画排序＊

1. 方东美着‧孙智燊译《中国哲学之精神及其发展》，成均，台北，1984年

2. 李贤中《先秦名家「名实」思想探析》文史哲出版社，台北，1992年8月

3. 张岱年，《中国哲学大纲》，蓝灯，台北，1992年4月

4. 徐复观，《中国艺术精神》，学生书局，台北，1998年5月

5. 唐君毅，《中国哲学原论––原道篇卷一》，新亚书院研究所，香港，1973年5月

6. 唐君毅，《哲学论集》，学生书局，台北，1990年2月

肆‧外文部份相关书籍

1.小柳司气太《老庄思想与道教》，森北书店，东京，1943年10月

2.池田知久《老荘思想》，放送大学教育振兴，东京，2002年2月

3.福永光司《荘子—古代中囯の実存主義》，中央公論新社，東京，2001年6月

4. Chuang Tzu : the Inner chapters- David Hinton, Washington , D.C. : Counterpoint[ Emeryville , Calif. ] : Distributed by Publishers Group West, c1997.

5. Chuang Tzu: Basic Writings-Burton Watson, New York : Columbia University Press, c1996

6. Early Chinese mysticism : philosophy and soteriology in the Taoist tradition-Livia Kohn, Princeton , N.J. : Princeton University Press, c1992.

伍‧期刊/会议论文

1. 张家焌，「庄子内篇思想新探」〈哲学与文化〉第十七卷第二期，页129～144

2. 沈清松，「庄子的道论—对当代形上困惑的一个解答」〈国立政治大学哲学学 报〉第一期，页19～34，1994年5月

2. 关永中，「独与天地精神往来—与庄子对谈神秘经验知识论」发表于辅仁大学哲学系‧士林哲学研究中心主办：「第三个千禧年哲学的展望：基督宗教哲学与中华文化的交谈」学术研讨会，2000年11月23日

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[1] 福永光司先生论及庄子对人世的观察时所采立场与吾人相近，亦强调人间世对人之生命的伤害，并且，人操作「知」的方式与耍弄武器无异。詳見氏所著《荘子—古代中国の実存主義》第二章「危ういカな人間」之說明。

[2] 劳思光先生言：「此谓一言论重在其意义，即言之所指，即『所言』。有无意义，乃决定一言论是否成为一言论。如离开『意义』，则文字仅为一串符号，议论亦仅为一串声音。此一串声音与鸟鸣之音故无可分辨也。然言论果有『意义』否，则是『未定』。」《新编中国哲学史》页266。

[3] 「人是万物的权衡，以其所见之是为是，以其所见之非为非。」英译为「Man is the measure of all things, of those what are that they are, of those that are not that they are not.」(by Protagoras)此断简之言中所谓的人，在柏拉图（Plato）的泰提特斯篇(Theaetetus)中所解，是为个人。吾人在此以上述观点论之。参见  Frederick Copleston 着、傅佩荣译《西洋哲学史Ｉ》页113～117

[4] 〈齐物论〉

[5] 张默生言：「天籁为无声之声，而又为众声之所自出。」又言：「天籁就是自然的本体，任何事物都离不开它，离开它则事物便不成事物。」《庄子新释》页125～127

[6] 郭庆藩《庄子集释》页52

[7] 同上注，页812

[8] 吴怡言：『前面「知者，接也」，是指的与外物相交，对外界的认识，这是偏向于外的。而「知者，谟也」，是指由内向外的思索，这是偏向于内的。在这里，笔者以为庄子的这个「谟」，并不是单纯的摹写﹐思想而已﹐其中还有欲望的成份。』《逍遥的庄子》，页 72～73。

笔者以为，其所言之偏向于内者是指着人自身所思所想参杂了欲望之后向外发出的「知」，亦即谋虑之属。〈人间世〉中所言「知出乎争」，用以争胜言辩之思虑是也。因其由内而发故谓之内倾；接，因其由与外物之交接而后有故谓之外倾。

[9] 吴光明云：「（1）一切理性装置（人的头脑包括在内）都是处理信息的，且以机械式的个别操作去处理的。（2）一切理性装置（人的头脑包括在内）依照形式规则（formal rules）去处理一片片不相干的信息─思惟不外乎资料处理（data processing）。（3）知识都可以用逻辑计算法而形式化（formalize）─思惟不外乎计算。（4）一切信息只是一组固定的资料，与环境无关─每个资料，每个因素，都是独立的，孤悬于世的。」参阅氏所著：《庄子》页96。

[10] 〈人间世〉

[11] 陈鼓应《庄子今注今译》页236

[12] 〈齐物论〉

[13] 〈大宗师〉：「夫知有所待而后当，而所待者特未定也。」

[14] 〈秋水〉：「物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移」

[15] 〈齐物论〉

[16] 《庄子集释》页68

[17] 崔大华《庄学研究》︰「庄子认识论由作为认识开始的感知相对性，推讲到作为认识终端的真理（是）或谬误（非）的可兼性（和是非）。」页280

[18] 福永光司认为「道枢」就是真实世界的真正本质，而此本质的透显在于能够剥除一切造作与对立，还原万物自身的存在根底，亦即〝一〞、亦即〝道〞。詳見氏所著《荘子—古代中国の実存主義》，頁138～139。

[19] 〈骈拇〉

[20] 成疏：「质，本也。自然之性，是禀生之本也」《庄子集释》，页811

[21] 〈庚桑楚〉

[22] 张默生《庄子新释》页144

[23] 吴怡《逍遥的庄子》页82

[24] 崔大华言：「庄子的〝寻常〞或〝常〞，也并不是一般的众人共有的经验表象，而是具有某种内在秩序、某种规律性、普遍性的理智抽象……庄子的〝以明〞就是〝照之于天〞。」《庄学研究》页283

[25] 〈天道〉︰「则天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽兽固有群矣，树木固有立矣。」

[26] 《老子》十六章，憨山注曰︰「命，乃当人之自性，赖而有生者。……性，乃真常之道也。故云复命曰常。人能反观内照，知此真常妙性，纔谓知明。故云知常曰明。」《老子道德经憨山注》页70～71

[27] 参见  张家焌先生〈庄子内篇思想新探〉《哲学与文化》第十七卷第二期，页129～142

[28] 〈大宗师〉

[29] 人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。若死生为徙，吾又何患！故万物一也。是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐。臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。故曰：「通天下一气耳。圣人故贵一。」〈知北游〉

[30] 〈齐物论〉

[31] 如郭象以进为直寄义，憨山则解进为用，而成玄英、张默生均以进为过。

[32] 同注5  页71

[33] 同上注  页68

[34] 释德清《老子道德经/庄子内篇憨山注》合订本，台北，新文丰，1973，页281。

[35] 〈至乐〉

[36] 〈寓言〉

[37] 郭注「万物皆出于几，皆入于几」之所言。引自郭庆藩《庄子集释》页629

[38] 成疏「种有几」一句。同上注  页625

[39] 成疏「其名为鸲掇」一句。同上注  页627

[40] 池田知久认为「气」概念在老庄思想中的地位乃是作为宇宙生成论的主要生质角色，并且也藉由「气」作为万物共同根基而能成就「万物一体」的论点。详见氏所著《老荘思想》页193~195。

[41] 马叙伦说：「我以为此处的『几』字，是指物种最初时代的种子」同上注，页460

[42] 「梓庆削木为鐻，鐻成，见者惊犹鬼神。鲁侯见而问焉，曰：『子何术以为焉？』对曰：『臣工人，何术之有！虽然，有一焉。臣将为鐻，未尝敢以耗气也，必齐以静心。齐三日，而不敢怀庆赏爵禄；齐五日，不敢怀非誉巧拙；齐七日，辄然忘吾有四枝形体也。当是时也，无公朝。其巧专而外骨消，然后入山林，观天性；形躯至矣，然后成见鐻，然后加手焉；不然则已。则以天合天，器之所以疑神者，其是与！』」〈达生〉

[43] 关永中言：「让普通经验的认知过程沈寂，好促使那超感官之智的直觉抬头，而直截地观照到道体的实相。」详见〈「独与天地精神往来」—与庄子对谈神秘经验知识论〉（发表于辅仁大学哲学系‧士林哲学研究中心主办：「第三个千禧年哲学的展望：基督宗教哲学与中华文化的交谈」学术研讨会，2000年11月23日）。

[44] 笔者以为「为学日益」与「为道日损」实乃修道功夫之二种进路指向，而非对反之语。详见拙作〈庄子中的人之研究—生命的自由与无伤〉第五章。

[45] 自外天下、外物、外生

[46] 郭庆藩《庄子集释》 页253

[47] 〈大宗师〉

[48]  郭庆藩《庄子集释》 页253

[49]  副墨之子，林希逸言︰「有言而后书之简册」。洛诵之孙，王先谦言︰「犹言反复读之」瞻明，则「见解洞彻」。聂许，憨山言︰「谓从耳闻，声入心通，而心自许也」。需役，成疏︰「勤行勿怠」。于讴，宣颖言︰「咏叹歌吟」。玄冥，陈鼓应言︰「深远幽寂」。参寥，陈启天言︰「寥廓无极之境界」。疑始，宣颖言︰「似有始而未尝有始」罗勉道︰「迷茫之始」憨山︰「乃归极于此学道之成也。」吾人在此择而引之。参见陈鼓应《庄子今注今译》页186～187︰释德清《庄子内篇憨山注》页403～404

[50]  关永中先生认为本段原文所指包含溢出（Exitus）与回归(Reditus)的双重诠释路径。一则由道下贯的落实过程，一则由学理上渐次上转的体悟过程，而终能完成「与道冥合」的「见独」认识最高境界，其回归路径与吾人所言为学日益之旨若合符节。详见〈「独与天地精神往来」—与庄子对谈神秘经验知识论〉一文之说明。

[51] 《庄子集释》，页573

[52] 〈人间世〉︰「耳止于听，心止于符」

[53] 〈齐物论〉

[54]  笔者以为，由「腹墨之子」直至「疑始」一系「为学日益」之进路关键即在于「瞻明」，此「瞻明」之「明」与前文所言「自见之明」其意符同不二，「瞻」应具备主动意义，因此，「瞻明」可以「瞻—明」结构审之；也就是与修道功夫相衔的关键处，即由外倾转向内倾的分水岭。另，此「瞻—明」之结构又与「朝彻—见独」一境界开展之陈述可相与发明。关永中先生以为此乃见道体验之一体两面，能知与所知于见道者之内在一体临现，「外」的修养功夫剥离程序也即在「朝彻—见独」的〝「光照」（Illumination）--「智的直觉」〞结构中融为对「道」的整体（独）之体验的内在具体展现，此则又为升转的关键；（同注50）Burton Watson以「see his own aloneness」译「见独」，即面见在自身之内的「独自」颇得此旨（Chuang Tzu—Basic Writings p.79）。

[55]  同注53，页946

[56]「似有始而未尝有始」为宣颖解「疑始」之言。同注53

[57] 〈齐物论〉

[58] 刘笑敢《庄子哲学及其演变》，页114

[59] 同上注，页115～117

[60] 崔大华言认识论意义上的「道」为「理性直觉的整体性」《庄学研究》页292

[61] 陈鼓应《老庄新论》，页213

[62] 唐君毅《哲学论集》，页153～160。

[63] 吴光明：「几乎每个圣贤都说成孩是成圣至道……孩们完全不需要这些话，他们就是孩子，自己活着自己的生活。」《庄子》页125。活的如孩，只是以其天真之性活着，不知天真地活在己身的天真里。是所以，吾人借用吴光明先生的「孩」之形象衬托天真。

[64] 方东美《中国哲学之精神及其发展》页178。