阅读的两个阶段 | 四层境界

斐夷所非

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分类专栏： education 文章标签：读书

于 2024-08-31 21:45:09 首次发布

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注：csdn 敏感了啥，标题带个经都审核不过。

王德峰：两种阅读：“我注六经” 或 “六经注我”？

作者 | 王德峰复旦大学教授

在阅读经典这件事情上，向来存在一个 “我注六经” 还是 “六经注我” 的问题。这是一个关于读者与经典之间的阅读关系的话题。

阅读经典就是进入思想

中华民族是有经典的民族。有经典的民族在世界上并不多。诸如犹太民族的《圣经》、阿拉伯民族的《古兰经》、古印度的《奥义书》等，这一类书籍便叫做 “经典”。知识类的书只是应付日常生活之所需。在知识中不等于在思想中，在科学中不等于在智慧中。“经” 或 “经典” 这类书籍记载的是思想。这就是说，我们阅读经典时，我们在读思想。因此，这个讲座的主题又可以表达为 “我们与思想的关系”。

思想是什么？我们一般这样说个人的思维活动：我此刻正在思想。但这个 “思想” 是指个体的意识活动，并未涉 “思想” 本身。而思想本身，用黑格尔的话来说，叫做 “客观思想”。在这个意义上的思想，它从来都是旧的。新的叫 “思潮”，或称 “观点”、“意见” 之类。经典以文字的形式保存了思想。当我们阅读经典的时候，我们面对的是客观思想，而不是知识或经验。阅读经典就是阅读思想，也就是进入思想。

如何进入思想？经典是由文字构成的，因此，问题也就在于：如何通过文字进入思想？

不过，还是先要回答我们为什么需要思想这个问题。

人类始终以痛苦为代价去寻求真理。我们拿知识和经验来对付的是日常的麻烦。假如我们在人生的痛苦中了，知识和经验就都帮不了我们了。这时候需要的是智慧（思想）。**哲学就是 “爱智之学”，或用通俗的说法，哲学就是对人生的有系统的反思。**当我们反思人类生活本身时，思想就来了。这就是我们需要思想的缘故。

读不到字里行间，你就只是在文字里

如何进入以文字记载思想的经典？在此便要提及禅宗真正的奠基人慧能。 他是文盲，因三岁时父亲去世，失去了受教育的机会，跟母亲相依为命，长大后以砍柴禾卖柴禾为生。一次听到某人念经，听到了八个字：“应无所住，而生其心”，心中忽有领悟，便问那人所念何经，那人说是《金刚经》，是湖北黄梅县东禅寺方丈弘忍法师劝他念的。慧能心下大喜，发了一个宏愿，一定要找到五祖弘忍，求其度之。后他在朋友资助下，安顿老母生活，从广东赶往湖北。一次，寄宿于刘志略家。刘家有在家修行的姑妈无尽藏，恒诵《涅槃经》。一日执卷问字于慧能，慧能说：“字即不识，义即请问”。无尽藏惊怪：“字尚不识，曷能会义？” 慧能当即回答：“诸佛妙理，非关文字”。未料此语一出，无尽藏竟言下大悟，遽知自己多年来的修行，只是从《涅槃经》的文字中求佛理，如此求法，了不可得。慧能这句话的含义我们现在都明白，就是禅宗的第一条原理 ——“破文字执”。禅宗的纲领是十六个字：“教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛”。这样看来，禅宗似乎要把经典推翻了。然而，有意思的却是，偏就是这个主张不立文字的禅宗，在中国佛教各宗派中留下的文字最多。

这看似矛盾，其实不矛盾。禅宗是传心法的，心法无法用语言表达，所以又叫 “密意”。心法怎么传？前提还是先说话。说话要说到什么程度呢？要说到终于不可说的那一层上。正是在那一层上，心法得传。这就是说，禅宗说话的目的是要达到不可说。做一个比喻：语言文字是梯子，我们必须依靠这个梯子才能攀登到城楼顶上，也就是说，我们必须有语言文字。慧能虽然不识字，但是他听人说话，也能说话，他本在语言中。他不识字的好处是可以不去计较文字概念，不为文字所累。有些佛学专家，一辈子研究佛学，但这不等于学佛。佛学与学佛不是一回事。学佛也要说话，但说话的目的只是一个：去达到不可说。这就好像我们借助梯子攀登城楼，到了城楼顶上了，我们还会在梯子上么？语言就如梯子。假如你到了 “城楼顶上” 还说话，这说明你还没到 “城楼顶上”。最高的言说是不说话：不说即是，说了不是。不过，前提还是先说话。

当我们阅读经典时，是在说话，经典的文字还可以背诵出来。但并不是你把《道德经》全部背出来就等于懂了。 这时候你还在文字里。读经典的第一步当然是进入它的文字，就好像禅宗第一步要说话一样，但目标是要达到不可说。中国经典的特征就是如此。你先是读它，但要读到 “字里行间” 的程度，才算是读进去了。读不到字里行间，你就只是在文字里。中国哲学经典的写法，若同西方哲学经典作比较，有很大的差别。像康德、黑格尔的哲学著作，都是严密的范畴演绎和概念推论，阅读时一步都不能跳过去。而中国哲学著作大多是语录体，前一句话与后一句话之间有时很少、甚至根本没有联系，多的是隐喻、例证、寓言、形象。非常典型的就是《庄子》。以此之故，中国后代文人对先秦时的典籍不断地重加注释和说明。

有一个禅宗和尚讲过这样的话：“曾见郭象注《庄子》”，实质 “却是《庄子》注郭象”。《庄子》是先秦的著作，倒是去注后面的郭象去了。这话说得很妙，这等于是说，郭象有自己的思想，但自己说不了，需要《庄子》的帮助。

“我注六经”：把平素的常识框架彻底打碎

现在我们来讨论经典作为文本的存在究竟意味着什么。“经” 就在文本中吗？一部经典通过许多学者对其不同版本的参校，最后可能确认一个最合适的通行本，成为我们共同面对的文本。这部经典的涵义就在这样一个文本中了吗？这里牵涉到了解释学问题。我们也许会有一种天真的想法，一个被公认的文本，其本身即是一个客观存在，无论谁去读它，都应当读到同样的东西，除非读错了。只要读对了，所获得的东西是同一个东西，亦即文本自身给予我们的意义。但这样想却是一个误解。text（文本）的意义就在这个 text 里吗？英语当中有一词非常有意思，在 text 前面加一个前缀 con，合起来又是一个词：context，可译为 “上下文” 或 “语境”。text（文本）的意义只能在 context 里呈现。

指出这一点，非常重要，它是一门学问的研究对象，这门学问就是解释学。西方的解释学源自对《圣经》文本的解读，中国的解释学叫训诂学。解释学研究什么？研究使读者对文本的理解成为可能的条件。这些条件全在 context 里。所以解释学其实是对语境与文本之间关系的研究。于是，当我们读经典时，与其说我们正在读文本，不如说我们正在通过一定的语境来建构文本的意义。

这种建构如何可能？因为我们向来已在某种语境中了，即我们向来已经在某种生活中了。比方说，我们作为中国人，我们向来就在中华民族的生存世界里。在这个生存世界里，每个人都积累起自己的生命感受。建构文本之意义的动力是我们的痛苦，而这动力也在此语境中。我们可能读懂经典的原因，是我们跟这个经典的创作者同属一种生存世界。

通过阅读经典，我们获得了一次机会来阅读自己的生命感受。读与不读，差别在哪里？不读的话，我们自己积累起来的生命感受是散漫的，不成境界的。通过阅读经典，我们的生命感受可以被提升为生命境界，也就是说进入了思想。这个过程便是 “我注六经”。

“我注六经” 中的 “我”，不是一个空洞的容器，等待着盛放六经文字的含义。我是带着我本来就在其中、并对之有领会的那个语境而进入经典的。进入经典，就是进入这经典对于我也在其中的那个生存语境所给出的理解框架。这就是我向经典求教，这便是 “我注六经”。既然求教，就须放下自己所有的成见、偏见、习见。这个放下就叫 “顺化”，即把自己顺化到那个经典所给出的理解框架中去，这也就是进入经典的意义域。

顺化是我们与经典之间的阅读关系的第一阶段，这一阶段是痛苦的。其痛苦在于要求破除自己的常识信念，要求自己在思想上发生一场革命，即把我们平素的常识框架彻底打碎。

当我们把自己的生命感受成功地放到经典的意义域中去时，我们的生命感受已和经义融为一体了。 这时，我们会觉得读经典就是在读自己的生命感受，甚或觉得这经典就是自己写的。我们跟这个经典之间没有主体面对客体这样一种差别，而是跟它融为一体。

“六经注我”：把经义同化到我们的时代

由于这第一阶段 “我注六经” 达成了，即我们的生命感受与经义融为一体了，这时候的 “我” 便不是原先那个 “小我” 了，而是 “大我”。于是，第二阶段随之而来：我们把这 “大我” 领到我们自己时代的语境中去，这就是 “六经注我”。这可称为 “同化”，即把经义同化到我们的时代，而这也就是说，让经典的作者和我们一起来回答我们时代的问题。

“我注六经” 中的 “我” 与 “六经注我” 中的 “我” 有差别，前者是 “小我”，是每个读者个人自己积累起来的生命感受；后者是 “大我”，即借助经典而进入当代生活语境中的时代问题。

章学诚是清朝的一位重要的史学家和思想家。在他的《文史通义》里有一段话说得非常好：“道备于六经，义蕴之匿于前者，章句训诂足以发明之，事变之出于后者，六经不能言”。于是，阅读经典的人的使命就是：“贵约六经之旨，而随时撰述，以究大道也”。

他说了两层意思。第一层意思是 “道备于六经”。这就讲明了思想和智慧在古代，我们没有什么发明，所以要到六经中去领会。这一步就是对经文的注释。第二层意思就是 “随时撰述”。历史继续展开，事件不断地发生，六经不能说它，就须靠我们自己了。我们拿六经之旨来讨论当下问题，这便是 “随时撰述”，“以究大道”。

他还说过一句很给我们启发的话:“六经皆史也。古人不著书，古人未尝离事而言理”。六经绝不是空洞的理论，它就是一部历史，以文字的方式保存了先民们在其生命实践中对道的领会。而我们今人也在历史进程中。由此，我们可以这样说：“道备于六经” 意味着必须 “我注六经”；“六经皆史” 则意味着必须 “六经注我”。

其实不光在哲学中，在文学、在艺术中也是如此。例如，今天，贝多芬的音乐仍在世界各国的音乐大厅里回响。贝多芬早已离我们而去，但他的作品不断地被演绎，这说明我们不断地想要让贝多芬成为我们的同时代人，希望他帮助我们一起来回答时代的问题。一个伟大的音乐家用他一生的创作探索真理，他曾经探究了人类的问题，他的作品也是经典。一个了不起的指挥家能把贝多芬领到当代，这样的指挥家是真正严肃的指挥家，是参与到我们时代的真理事业中去的人。指挥家之间有很多差别，伟大的指挥家之间也同样有差别，这些差别来自他们探讨时代问题的角度和方法的不同。托斯卡尼尼是了不起的，富特文格勒是了不起的，穆拉文斯基是了不起的，切利比达克也同样是了不起的。他们以不同的方式把贝多芬或布鲁克纳或勃拉姆斯请到了我们的时代以回答我们的问题。我们应当这样看待指挥艺术才对。

把经典领到当下，我们才得以筹划未来

采取 “我注六经” 之立场的人，向来被认为具有严谨的学术态度，而采取 “六经注我” 的人，则被认为很不严谨，是让古人来为自己说话。请问：你站在哪一边？这被看作是一个二者择一的问题。但其实不是这个问题。惟有站在文本中心主义立场上的人，才会把这看作是一个非此即彼的问题。反对 “六经注我” 的人说，这不是严肃的学术研究，不能借古人的话来表达个人的观点。也有站在 “六经注我” 的立场上去反对 “我注六经” 的，说这是迂腐的学究态度。

至于我的观点则是：我们永远不要去崇拜一部经典，而是去热爱它。如果你只是对古代的文献本身有兴趣，这固然也是一种很好的愿望。你试图用现代语言复原古代经典文本的涵义，这其实是一种叙述史料的工作。但在我看来，经典若只是史料，就只是一个死去的东西。我们今人对于留存下来的伟大经典，原有一个使命：通过 “我注” 和 “注我”，让它们继续活在当下。

“六经注我”，注的是我们这个时代。为什么要注我们这个时代？为的是筹划未来。筹划不是预知。人类并不是以预知未来的方式走向未来的，否则就成了算命先生。人类向来是以筹划和下决断的方式走向未来的。

这样，我们跟经典的关系就在于：只是通过把经典领到当下，我们才得以筹划未来。

录音整理 / 庄泽枫

文章原载于社会科学报第 1568 期第 6 版

陆象山的“六经注我”与“我注六经”

作者丨何俊复旦大学哲学学院教授

摘要

“六经注我”与“我注六经”是象山确认的两种经注形式，并有先后之序。“六经注我”是象山由经学转出为心学。六经是滋养本心的资源，注我不是通过解字，而须求血脉。注我虽不具语言的外在逻辑，但却隐含基于分析的生活的内在逻辑，在形式上经典文句则化作自己的语言，直接散入思想陈述中，构成完整叙论。“我注六经”是象山转将心学安顿于经学。其原则是对六经的阐释不落于文字，而坚守本心发明。其标准，一是揭明隐于文字中的事理，二是进入历史场景以体认本心。

关键词： 陆九渊；六经注我；我注六经

陆象山（1139-1193年）《语录》载：“或问先生何不著书？对曰：‘六经注我，我注六经。’”1由于脱离当时表达的语气，较难确知象山的指义。《年谱》理宗绍定三年（1230年）条记赵彦悈重修象山精舍，援引杨简语：“或谓陆先生云：‘胡不注六经？’先生云：‘六经当注我，我何注六经。’”2据此，《语录》所记似有脱漏或省略。陈来尝依此改《语录》为“六经注我，我安注六经”。3又，《年谱》宁宗开禧元年（1205年）条载象山长子“编遗文为二十八卷，外集六卷，乙卯杨简序”；嘉定五年（1212年）又有“高商老刊先生文集”、“张衎季悦编遗文成，傅子云序”、“袁燮刊先生文集，自为序”。4今中华书局本的底本是嘉靖四十年（1561年）王宗沐翻刻校订的袁本。杨、高、傅、袁皆象山亲炙弟子，《语录》径录“六经注我，我注六经”，不作改动，且《语录》此条是一连贯性问答，有丰富内容。赵说后袁本18年，赵系象山再传，自称闻杨说。两说可并存，以《年谱》赵说代替《语录》则不宜。

无论《语录》，还是《年谱》，象山这段话，有一事实是可以确定的，即象山将著书形式确定为两种：六经注我，我注六经。“我注六经”自是传统形式，“六经注我”则是象山自我标示的新形式。《语录》与《年谱》不同的焦点是在于，象山除了“六经注我”外，是否还“我注六经”？近年来，随着经学研究在宋明理学中的深入，象山的经学思想受到学者关注，最新的研究表明，象山不仅“六经注我”，而且也“我注六经”。5只是“六经注我”的真正指义是什么？象山如何由经学转出心学，即如何“六经注我”？同时，心学又如何在经学的知识形态中寻求安顿？即如何“我注六经”？仍然有待发覆。本文对此试加讨论。

一、“六经注我”的宗旨与使命

象山心学的宗旨是“只自立心”。6本心既立，经典就成为滋养本心的资源，“《六经》皆我注脚”便成为自然得出的命题，不存在逻辑上的不洽。象山曰：

《论语》中多有无头柄的说话……，非学有本领，未易读也。苟学有本领，则知之所及者，及此也；仁之所守者，守此也；时习之，习此也。说者说此，乐者乐此，如高屋之上建瓴水矣。学苟知本，《六经》皆我注脚。7

“此”便是“本心”，“知本”即是“立心”。在象山那里，经典的研读不在文本语言的反复训解，而在由语言所表征的活动，“及此”、“守此”、“习此”、“说此”、“乐此”，去体察与认识到自己的本心，同时，存于活动中的理也自然呈现于本心。为了说明他的“《六经》皆我注脚”，兹引一段象山与解经相关的论说。象山曰：

读书不必穷索，平易读之，识其可识者，久将自明，毋耻不知。子亦见今之读书谈经乎？历叙数十家之旨而以己见终之。开辟反覆，自谓究竟精微，然试探其实，固未之得也，则何益哉？8

象山极不认同“今之读书谈经”“历叙数十家之旨而以己见终之”的方法。在象山看来，读书只需平易地读下去，如果书中所阐述的道理能够与读者的本心产生共鸣，便意味着读者作为接受者已经明白此道理；如果不能产生共鸣，一定要通过广引注释，反覆比较，看似求得真解，其实既未必真正得之于心，也未必真正把握到道理。

象山的论述隐涵着两层思想。第一，字析句释，未必得其旨义。《语录》载：

伯敏云：“如何是尽心？性、才、心、情如何分别？”先生云：“如吾友此言，又是枝叶。虽然，此非吾友之过，盖举世之弊。今之学者读书，只是解字，更不求血脉。且如情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳。”9

象山的解释是否正确，方法是否合理，另当别论。但就象山而言，研读经典的目的不在“解字”，而在“求血脉”。所谓“求血脉”就是把握一段语言所表征的活动中所呈现出的基本道理。象山尝以“论人之法”为喻，以为论人不可“铢称寸量”，而要“大概论之”，否则“小人或得为欺，君子反被猜疑，邪正贤否，未免倒置”。10读书也是如此。如果沉溺于文字的细碎解读中，虽亦有收获，但对于真正主导生命展开的本心的扶持与保养未必有益，甚或有害。第二，虽同一道理，但言说不必尽同。象山既然不认可部分之总和等于整体的观念，那么在他看来，整体的对象往往在具体的陈述中势必因其语境不同而产生多样性或歧义性。对此，象山也讲得非常明确：

自古圣贤发明此理，不必尽同。如箕子所言，有皋陶之所未言；夫子所言，有文王、周公之所未言；孟子所言，有吾夫子之所未言，理之无穷如此。11

对上述两层思想需要作补充性申言：一方面，象山强调理的绝对存在。象山没有因为强调“解字”不是“求血脉”，以及“自古圣贤发明此理，不必尽同”，从而陷入相对主义，甚或虚无主义。象山接着“自古圣贤发明此理，不必尽同”这段话，以弈棋为喻，强调无论怎样的国手，虽然每盘棋都不一样，棋理都是“这般手段”。象山非常明确，理是绝对存在的，并且具有统合的唯一性，这种绝对存在与统合的唯一性呈现在理对时空的超越性上，而正是在这点上，理与心是同一的，因为心也是“千古不磨心”。故象山曰：“千古圣贤若同堂合席，必无尽合之理。然此心此理，万世一揆也。”12另一方面，象山强调把握理的整体性。象山反对字训句释，要求“大纲思量”。《语录》载：

人须是闲时大纲思量：宇宙之间，如此广阔，吾身立于其中，须大做一个人。13

显然，象山这一要求不能只落在思想表达与经典诠释上，作某种知识形态的理解，而是他对于本心与理的把握，是某种生命形态的存在。由于只求“大纲思量”，因此，尽管象山强调自己的方式“直截是雕出心肝”，14却不免落于“粗”，即后来王阳明的著名评断。15对此“粗”，牟宗三“只由其以非分解的方式挥斥‘议论’点示‘实理’而见”，解释为是“尽时代之使命而成一典型之风格”。16洵为的见。

那么，象山的时代使命具体又是什么呢？《语录》载：

朱（季绎）云：“近日异端邪说害道，使人不知本。”先生云：“如何？”朱云：“如禅家之学，人皆以为不可无者，又以谓形而上者所以害道，使人不知本。”先生云：“吾友且道甚底是本？又害了吾友甚底来？自不知己之害，又乌知人之害？包显道常云：‘人皆谓禅是人不可无者。’今吾友又云‘害道’，两个却好缚作一束。今之所以害道者，却是这闲言语。”17

以象山的自觉，他的时代使命不是破禅，而是破斥“闲言语”。“闲言语”的流行，病症在“自不知己之害”，病原则是“非学者之过，乃师承之过也”。象山尝讲“惟本朝理学，远过汉唐”，而原因在于“始复有师道”，但他强调师道要导之以道。18具体讲，就是“学者先须不可陷溺其心，又不当以学问夸人。”19“不可陷溺其心”，这是象山心学宗旨，不待赘述；“不当以学问夸人”，则有具体针对。象山曰：

某见几个自主张学问，某问他：“你了得也未？”他心下不稳，如此则是学乱说，实无所知。如此之人，谓之痼疾不可治。宁是纵情肆欲之人，犹容易与他说话，最是学一副乱说底，没奈他何。20

因此，破斥“闲言语”，指出“解字”不是“求血脉”，正是象山对时代使命的承担；而象山之学的入手处，“不过切己自反，改过迁善”，21这才是“知本”。

二、“六经注我”的语言形式

象山“六经注我”的内容见之于他的全部思想与践履，本文不论，这里只就“六经注我”作语言形式意义上的分析。牟宗三讲象山的“语言大抵是启发语，指点语，训诫语，遮拨语，非分解地立义语”。22如果主要以《语录》看，此判断未尚不可，但也不宜绝对化。且以“学苟知本，《六经》皆我注脚”这一重要命题为例。象山的这一命题是在讨论《论语》的基础上，经过质疑而提出的。开头一句“《论语》中多有无头柄的说话”是一个判断性命题，单独看，可以权作“非分解地立义语”，但此下的两句引文及其质疑：

如“知及之，仁不能守之”之类，不知所及，所守者何事；如“学而时习之”，不知时习者何事。

却断然不能作“非分解地立义语”看了。这两句话，显然属于分析性的语言了。在《论语》的文本中，“之”字有所指代，对当时语境中人也许是清楚的，但对后人而言，“之”字所指是并不清楚的。象山的质疑不仅是合理性的分析，而且是有意义的，因为这一追问确实足以导向对孔子思想宗旨的探寻。只是，象山的语言分析重心不在“解字”，而是探究活动之所指。当然，在经过这样的语言分析之后，象山作出推论性判断，将“之”释为“此”，进而释“此”为“知本”，确实存在着逻辑上的跳跃，但这样的跳跃仍不足以表征象山这样的语言是“非分解地立义语”，因为象山的推论虽然存在着语言形式上的逻辑跳跃，但他前面的质疑表明，象山最终的命题是经过一个分析性的过程的。象山推论性判断所呈现的逻辑跳跃，与其说是象山的“语言大抵是启发语，指点语，训诫语，遮拨语”，毋宁说更是语录文体特性的结果。23语录体的一个重要特性是言说者都是通过他者言说的省略来表达自己思想的，这一特性必然让言说者的思想表达省略了许多铺陈，从而表现出逻辑上的跳跃。如将象山对《论语》的这段分析与推论，与作为他者的朱熹关于此段解释比较，可知朱熹的解释完全是外部知识的习得，而象山对文本的语言分析与质疑，隐涵着他对朱熹解释的否定。因此，在象山的这则语录中，象山由文本的分析性质疑，进而直接推论出与朱熹解释对立的命题，实际上是把作为他者的朱熹解释省略了，从而呈现出了逻辑上的跳跃。

如此分析，并非要完全否定牟宗三对象山语言所作的“非分解地立义语”的基本判断，而是要避免将这一判断绝对化，因为这关系到对象山“六经注我”的真正理解。象山的“六经注我”具有“非分解地立义”的语言特征，但仍然是具有逻辑的思想表达，其逻辑是在于语言所呈现的生活本身是道理的展开。因此，在象山这里，“六经注我”并不完全是个体经验的表达，而是经过历史背书了的经典将具有普遍性的道理见证于具体的作为主体之“我”。

如果仅就语言的形式分析而言，象山“六经注我”最显见的叙论形式，是将《六经》文本完全作为自己的语言，直接散入自己的思想陈述中，构成完整的叙论。请先举《语录》一则以见之：

“诚者自诚也，而道自道也。”“君子以自昭明德。”“人之有四端，而自谓不能者，自贼者也。”暴谓“自暴”。弃谓“自弃”。侮谓“自侮”。反谓“自反”。得谓“自得”。“祸福无不自己求之者”。圣贤道一个“自”字煞好。24

这则语录，象山将九条经典语句，或真接作为自己的语言，如前三句引《中庸》、《晋卦·象传》、《孟子·公孙丑上》，由对“诚”与“道”的自性阐明，经过“君子”的特性确定，到负面反向的“自贼”标示，构成象山完整的思想叙论；或作进一步的释读，如对“反”与“得”的“自”的主体性彰显，以及“祸福”之现实境遇的举证。最后得出他的命题：“圣贤道一个‘自’字煞好。”整条语录完全是象山自己的思想阐明，而构成论述的每句话都来自经典语句；这些经典语句对于处身于共同语境中的学者而言，非常熟悉，指义也是基本明确的。因此，当象山引述这些语句表达他的思想时，这些经典语句已构成他的思想，同时也是他的思想从经学中的转出，此即象山的“六经注我”。

象山这样的“六经注我”运用得非常娴熟，而且更自觉为方法以示人。请再举象山论学书信一例以见之，《与刘深父》曰：

来书示以方册所疑，足见为学不苟简。然其理皆甚明白，本无可疑。若于此未能通晓，则是进学工夫不甚纯一，未免滞于言语尔。今欲一一为深父解释，又恐只成言语议论，无益于深父之身之心，非徒无益，未必不反害之也。

刘深父所疑在文本语句的解释，象山以为这种知识性的追问虽然表明为学认真，但是如果对原本讲得很清楚的文本语句仍产生疑问，则问题就不在文本语句的理解，而是为学方法上出了问题，即“滞于言语尔”。因此象山不愿就语句作一一解释，他以为这样“只成言语议论”，于身心无益而有害。接着，象山阐述自己的为学之道：

大抵为学，但当孜孜进德修业，使此心于日用间戕贼日少，光润日著，则圣贤垂训，向以为盘根错节未可遽解者，将涣然冰释，怡然理顺，有不加思而得之者矣。25

象山明确提出要“使此心于日用间戕贼日少，光润日著”，而“圣贤垂训”在此过程中会“不加思而得之者矣”，即达到“六经注我”的功效。由于象山强调“不加思而得之”，似与“圣贤垂训”之重视“思”有所不侔，因此他下引五条经典语句：

《书》曰：“思曰睿，睿作圣。”孟子曰：“思则得之。”学固不可以不思，然思之为道，贵切近而优游。切近则不失己，优游则不滞物。《易》曰：“拟之而后言，议之而后动。”孟子曰：“权然后知轻重，度然后知长短，物皆然，心为甚。”《记》曰：“心诚求之，虽不中不远矣。”日用之间，何适而非思也。如是而思，安得不切近，安得不优游？

夹以自己的阐发，由强调“思”开始，继而标示“思之为道”，以及具体的“拟议”、“权度”、“心诚”，对他的“不加思而得之”作出论证。整个论述，如前所述，经典语句完全融入象山的思想陈述与论证中，“六经注我”没有丝毫僵硬与勉强。

三、“我注六经”的分疏

仅看《语录》所载：“或问先生何不著书？对曰：‘六经注我，我注六经。’”可以认为，象山是把“六经注我”与“我注六经”作为对应的“著书”方式加以看待的；而且，先是“六经注我”，再来“我注六经”，此亦可谓是象山的“自明然后能明人”。26紧接上面的回答，象山进一步的举例也可以佐证上述判断。象山曰：“韩退之是倒做，盖欲因学文而学道。欧公极似韩，其聪明皆过人，然不合初头俗了。”所谓“倒做”，就是指韩、欧为领袖的古文运动“因学文而学道”，走得是迂回之路。“因学文而学道”与“我注六经”虽然文体不同，前者是古文，后者是经学，但就“学道”的目的而言，迂回的性质没有差别。假如这样的迂回道路最终走通，自然也无可厚非，但往往有问题，即“初头俗了”。故又接着问答：

或问如何俗了？曰：“符读书城南三上宰相书是已。”

“符读书城南三上宰相书”是指韩愈在登进士第十年后不见用，心切难平，于28岁贞元十一年（795年）的正月、二月、三月连续上书宰相，谋求仕进。27由于三书的对象与内容，很容易以为象山所讥评的“初头俗了”是指攀援权势以求富贵，但实恐不然。张九成尝评曰：

退之平生木强人，而为饥寒所迫，累数千言求官于宰相，亦可怪也。至第二书，乃复自比为盗贼管库，且云“大其声而疾呼矣”，略不知耻。何哉？岂作文者其文当如是，其心未必然邪？28

张九成是南宋初洛学向心学转变的重要代表，状元出身，作文工夫甚好，著述尝流行于士子间，29因此他对韩愈三上宰相书的解释很能帮助我们理解象山的点评。针对韩愈“为饥寒所迫，累数千言求官于宰相”，张九成感慨“亦可怪也”；韩愈三书，第一封还是“精心撰结，气盛言宜”，30第二封便“文势如奔湍激箭，所谓情隘辞慼也”，31出现了张九成所讲的“乃复自比为盗贼管库，云‘大其声而疾呼矣’”，以至他批评“略不知耻”。但是，张九成话锋立转，自设“何哉”之问，然后给出回答：“岂作文者其文当如是，其心未必然邪？”张九成虽以疑问句式表示推测之意，但若不是他的真实看法，实无必要设此问答。换言之，这正是韩愈“作文者其文当如是，其心未必然”。故后人每每对韩愈的三上宰相书有颇高评价，为其辩白。如晚清桐城派殿军马其昶曰：

公之三上宰相书，岂阶权势求富贵哉？宰相人材所进，磊落明白以告之，公之本心如青天白日；后世旁蹊曲径，而阴求阳辞，妄意廉退之名，真墦间乞祭之徒耳。32

由此返观象山的“初头俗了”，便可以推断此“俗”不在求官，而在“初头”，即“因学文而学道”。“因学文而学道”虽初心在“学道”，但“学文”的入径会让人追求文章本身的形式美，正是这种追求会误导人，使人“俗了”，虽聪明过人如韩、欧，亦不能免。象山在例举韩愈三上宰相书之后，随即指出：“至二程方不俗，然聪明却有所不及。”33这句话进一步佐证了上述的论断，因为所谓“至二程方不俗”，这个“不俗”是指二程不仅摆脱了“学文”这个“初头”，而且更是明确提出并论证了“作文害道”的思想。《河南程氏遗书》载：

问：“作文害道否？”曰：“害也。凡为文，不专意则不工，若专意则志局于此，又安能与天地同其大也。《书》云‘玩物丧志’，为文亦玩物也。” 34

概言之，韩、欧的古文运动发展到二程，才跨过了“因学文而学道”的层次。35

在完全明确了象山提出“六经注我，我注六经”所涉上述内容以后，便可确信，“六经注我”与“我注六经”这两种“著书”形式，在象山这里是有确定的先后顺序的。“我注六经”应该在“六经注我”之后。这意味着，如果两者的先后倒过来，那么“我注六经”在象山那里，便与韩愈“因学文而学道”的“倒做”一样，会发生与程颐所讲的“作文害道”同样的毛病，初心虽是由注经而明道，但结果往往是成了“解字”与“闲言语”，落入时代的“痼疾”。

当然，弄清了“著书”的先后顺序，避免了“初头”的“俗”，并不等于就能“我注六经”了。在“六经注我，我注六经”的语境及其背后的思想中，“我注六经”的必要前提就是“六经注我”，即本心的自立。但是具体到上引象山对二程的唯唯否否，“至二程方不俗，然聪明却有所不及”，这个前提，亦即本心的自立，却又须落实在“聪明”二字。换言之，二程摈弃作文，初头固然不俗，但聪明有所不及，结果“我注六经”仍是学不见道的事情。

象山所谓“聪明”，并非无所特指。《语录》载：

居象山多告学者云：“女耳自聪，目自明，事父自能孝，事兄自能弟，本无欠阙，不必他求，在自立而已。” 36

故“聪明”是与象山的本心密切关联的概念，即是由本心自然发动的耳听目视；由于这中间不夹着丝毫其它目的，直面对象性的事，因此，这样的耳听目视一定是“耳自聪，目自明”，能把握存于事中的道理。反之，则是自设障碍。象山曰：

近来论学者言：“扩而充之，须于四端上逐一充。”焉有此理？孟子当来，只是发出人有是四端，以明人性之善，不可自暴自弃。苟此心之存，则此理自明，当恻隐处自恻隐，当羞恶，当辞逊，是非在前，自能辨之。37

二程于聪明有所不及，正是喜欢于本心的扩充上画蛇添足，硬要作些文字，结果其“我注六经”便是不见道的文字。象山对于程颐的解经，虽然也有具体的肯定，比如象山讲：“程先生解“频复厉”，言过在失，不在复，极好。”38但总体上，象山对二程，尤其是程颐解经是不满意的，以为“蔽固深”。《年谱》十三岁条记象山评程颐解《艮》卦“艮其背”为“终是不直截明白”，《语录》又记录此事，评语已是“说得鹘突”。39“鹘突”比“不直截明白”更严重，已是不明事理的意思。而且，讲“艮其背”的解释还只是个例，后来象山更进一步将“鹘突”的评断用于整个《周易程氏传》：“程先生解《易》爻辞，多得之彖辞，却有鹘突处。”40象山对二程的评断，二程自然已不能亲自反驳，但王安石与二程之间的戏谑与反讥可以引以为印证。王安石与程颢在论学上曾有“对塔谈相轮”与“直入塔中上寻相轮”之争，王安石戏谑程颢于见道如“入壁”，程颢则反讥王安石于见道如“捕风”。41入壁是陷于黑暗，正是象山所谓的聪明有所不及。当然，在二程看来，象山之学也一定如荆公新学，尽是捕风之语。

引荆公与二程的故事，除了有助于理解象山对二程的批评，还为了说明，到象山的时代，二程洛学已取代荆公新学，洛学因其“初头”的“不俗”，他们的解经与语录已成为士林追尚的另一种时文；二程有所不及的聪明，已不只是“说得鹘突”，而是成了新的问题，仿佛又回到了韩、欧“因学文而学道”的“初头俗了”。前引“居象山多告学者云女耳自聪目自明”那段话，《语录》中记录了两次，另一条记录在前引那段话后，接着还有一段很生动的记载：

学者于此亦多兴起。有立议论者，先生云：“此是虚说。”或云：“此是时文之见。”学者遂云：“孟子辟杨、墨，韩子辟佛、老，陆先生辟时文。”先生云：“此说也好。然辟杨、墨、佛、老者，犹有些气道。吾却只辟得时文。”因一笑。42

辟时文虽不如辟杨、墨、佛、老那么有气道，但时文已是时代的毛病，故象山也仍是作了肯定，以为“陆先生辟时文”“此说也好”。

四、“我注六经”的原则与标准

既然不满于二程的“我注六经”，象山自然有自己“我注六经”的原则与标准、具体方法与解经成果，它们构成他的整个经学。由于方法与成果绾合于一体，本文无法展开，故只就原则与标准略作梳理。

象山“我注六经”的原则仍然是坚持本心自立，即对经典的理解与诠释不是落实在经文的字面意义上，而是要落实在本心的自我体会上。《语录》载：

有学者终日听话，忽请问曰：“如何是穷理尽性以至于命？”答曰：“吾友是泛然问，老夫却不是泛然答。老夫凡今所与吾友说，皆是理也。穷理是穷这个理，尽性是尽这个性，至命是至这个命。”43

“如何是穷理尽性以至于命”？可以从两个层面上回答，一是经文本身，什么是穷理？什么是尽性？什么是命？为什么穷理、尽性、命之间有这样的先后关系？或者并不存在内在逻辑，等等；二是如何在生命中来实践这个过程？《语录》脱离了语境，已无法确知提问者的关注。但象山的回答显然不在前一个层次，而只在后一个层次上来提示问者。象山所谓“吾友是泛然问，老夫却不是泛然答”，就是明确，落实在前一个层次上的只是关注文本义，这个文本义是普遍义，因此“是泛然问”；象山不作“泛然答”，就是要针对具体的提问者的当下存在。象山选择这样的回答，当然预设了一个重要前提，即在前一个层次上，提问者对于泛然的文本义是清楚的，难在后一个层次上，即如何落实在提问者的当下生命存在。换言之，对文本义的知是内含在实践义中的。当然，事实上前一个层次的分疏是需要进行认知分析的，而且前后两个层次之间是否存在关系，以及必然性、如何实现，等等，也都是需要讨论的。只是这些在象山这里，化为原则都略过了。

当然，略过并不等于完全缺失相关讨论，只是象山的讨论往往比较随机，加之《语录》过滤了许多语境。如《语录》载门人徐仲诚请教《孟子》，象山“使思《孟子》‘万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉’一章”，用意即在贯彻“我注六经”要自立本心的原则。仲诚思之一月，所得“如镜中观花”，象山没有放弃原则，对此章作字义疏解，而是更进一步强调他的自立本心原则，一则指出“此事不在他求，只在仲诚身上”，再则更指出“已是分明说了也”。这个“已是分明说了”，不仅是指明《孟子》此章旨义很分明，而且也表示自己对仲诚所讲的“此事不在他求，只在仲诚身上”，已把《孟子》此章旨义讲得很分明了。综而观之，不能认为象山没有解经，而是他坚守自己的解经原则，不因为门生没有领会而作让步。此下讲《中庸》更说明问题：

少间，仲诚因问《中庸》以何为要语。答曰：“我与汝说内，汝只管说外。”良久曰：“句句是要语。”梭山曰：“博学之，审问之，慎思之，明辩之，笃行之，此是要语。”答曰：“未知学，博学个甚么？审问个甚么？明辨个甚么？笃行个甚么？” 44

仲诚问“何为要语”，这本是解经中的知识性问题，但象山的回答是“我与汝说内，汝只管说外”，许久后又补上“句句是要语”。前一句算是正面讲，让仲诚自立本心；后一句算是反面讲，“句句是要语”等于没有要语，堵死了“说外”的通道，逼着返回“说内”，强化象山的解经原则。尤有意思的是，当梭山插话，“博学之，审问之，慎思之，明辩之，笃行之，此是要语”，象山毫不客气，直接驳问兄长：“未知学，博学个甚么？审问个甚么？明辨个甚么？笃行个甚么？”所谓“知学”，便是知本心自立。如果不知自立本心，所谓的博学、审问、慎思、明辩、笃行，无非都只是外在的说辞，解释得再清楚，也终究是外在的东西，与自己生命毫无关系。概言之，象山的解经是有分析与讨论的，但他自立本心的原则是坚固的，决不因解经的需要而发生动摇。

与原则的坚固相匹配，象山对“我注六经”的标准也是定得很高。这个高不是名物考证的精良，相反，在这个方面象山要求不高，他多次提及，遇到读不懂的就放过去算了。象山的高标准主要在二：首先，必须见事明理。《语录》载：

答曾宅之一书甚详。梭山一日对学者言曰：“文所以明道，辞达足矣。”意有所属也。先生正色而言曰：“道有变化，故曰爻；爻有等，故曰物；物相杂，故曰文；文不当，故吉凶生焉。昔者圣人之作《易》也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命，这方是文。文不到这里，说甚文？”45

这则语录因象山《与曾宅之》46一书引起。在此信中，象山从警诫门人妄录他的言语谈起，指出“记录人言语极难，非心通意解，往往多不得其实”，时过境迁，更是难以通解。这是象山对当时已流行的语录体保持警惕。象山以为，与语录相比较，正式的书信与文稿要严谨可靠许多。接着，象山通过辨析“存诚”与“持敬”这对概念以为示范，阐明他的本心自在、“此理本天所以与我，非由外铄”，以及心与理无二、仁即此心此理的核心思想。最后象山引用自己给朱熹书信中的话，“所谓‘先知觉后知，先觉觉后觉’者，以其事实觉其事实，故言即其事，事即其言”，标示了解经的标准。之所以要解经，自然是对经典有所觉悟，而后通过解经，以自己的觉悟去觉悟他人。但是，这个“觉”必须是“以其事实觉其事实”，否则便只是“终日簸弄经语以自传益”，不仅谈不上觉，反而“真所谓侮圣言者矣”。

《与曾宅之》书信对“我注六经”的标准作了清晰的论述，即上引这则《语录》开头所说的“甚详”。其兄梭山似以为象山所立标准过高，即《语录》中所讲“意有所属”，故有“文所以明道，辞达足矣”的说法，把解经的标准降至“辞达足矣”。但象山的回应显得很强烈，所谓“正色而言”。从象山对“文”的训释，文的性质已非人的言语，而是事物呈现的表象。作为人的言语之文，应该是事物呈现的表象的再现，而且由于作为事物表象的文是事物演变的内在理据的呈现，因此，作为人的言语之文必须能呈现事物内在的理据。只有悬以这样的标准，才谈得上是文，否则，“文不到这里，说甚文？”

其次，必须力大思雄。“力大思雄”是前人评论韩愈《调张籍》诗的话，象山亦尝论及。《语录》载：

有客论诗，先生诵昌黎调张籍一篇云：“李杜文章在，光焰万丈长，不知群儿愚，那用故讥伤？蚍蜉撼大树，可笑不自量。云云乞君飞霞佩，与我高颉颃。”且曰：“读书不到此，不必言诗。”47

转用在这里，自然不是谈文学的叙述手法，而是要联系象山以“云云”省去的诗句：“徒观斧凿痕，不瞩治水航。想当施手时，巨刃磨天扬。垠崖划崩豁，乾坤摆雷硠。”反观前一条标准所示的“以其事实觉其事实”，揭明力大思雄不只是文学的叙述手法，而更是对大禹劈山治水历史场景的认知。在象山看来，《六经》正是那个历史场景的实录，只有在思想上进入那个历史场景，才真正能够体认到本心，也才谈得上“我注六经”。否则，便如象山借客论诗：“读书不到此，不必言诗。”

注释：

1.《陆九渊集》卷34《语录上》，第399页。

卷36《年谱》，第522页。
《宋明理学》，第203页，辽宁教育出版社，1991年。
卷36《年谱》，第518-520页。
参见向世陵《陆九渊<春秋>“讲义”的经学思辨》，《中国哲学史》2020年第1期；杨柱才《象山易学》，收入欧阳祯人主编《心学史上的一座丰碑——陆象山诞辰880周年纪念》，武汉大学出版社，2020年。
卷35《语录下》，第456页。
卷34《语录上》，第395页。
卷35《语录下》，第471页。
卷35《语录下》，第444页。
卷34《语录上》，第405页。
卷34《语录上》，第398页。
卷34《语录上》，第405页。
卷35《语录下》，第439页。
卷35《语录下》，第466页。
《王阳明全集》卷三《语录三》，第92页，上海古籍出版社，1992年。
《从陆象山到刘蕺山》，第16页，上海古籍出版社，2001年。
卷35《语录下》，第437页。黄宗羲在《明儒学案发凡》中指出：“程、朱之辟释氏，其说虽繁，总是只在迹上；其弥近理而乱真者，终是指他不出。明儒于毫厘之际，使无遁影。”（《黄宗羲全集》第七册，第5-6页，浙江古籍出版社）这一判识虽针对程朱讲，但亦可视为明儒对宋儒的整体认识，故或可引作阳明论象山“粗”的一个注脚。至于象山与佛学的问题，另文专论。
卷1《与李省幹》二，第14页。
卷35《语录下》，第439页。
卷35《语录下》，第439页。
卷34《语录上》，第400页。
《从陆象山到刘蕺山》，第1页。
语录体的讨论请参见贾德讷《宋代的思维模式与言说方式：关于“语录”体的几点思考》，收入田浩编《宋代思想史论》，社会科学文献出版社，2003年。亦可参拙稿《<辟略说条驳>的言说风格与身份意识》，收入拙书《西学与晚明思想的裂变》第三章的附录，上海人民出版社，2013年。
卷34《语录上》，第427页。
卷3《与刘深父》，第34页。
卷34《语录上》，第419页。
见《韩昌黎文集》第三卷《上宰相书》，《韩昌黎文集校注》第153-163页，上海古籍出版社，1987年。
引自《韩昌黎文集校注》第159页。
参见拙书《南宋儒学建构》第59-66页，上海人民出版社，2013年。
包世臣语，《韩昌黎文集校注》第153页。
何焯语，《韩昌黎文集校注》第159页
《韩昌黎文集校注》第153页。
卷34《语录上》，第399页。
《二程集》第239页，中华书局，2004年。
因象山此条《语录》论及二程，故此处专就二程讲。余英时通过王安石对欧阳修的批评，指出“宋代儒学发展至王安石，已越过古文运动而跳上了一个更高的层次”。王安石与二程处在宋代儒学发展的同一时期，余先生的疏证从王安石的角度也印证了此处对象山这条《语录》的分析。关于韩、欧古文运动与理学的关系与间隔，一并参见余英时《朱熹的历史世界》，第36-47页，三联书店，2004年。
卷34《语录上》，第408页。
卷34《语录上》，第396页。
卷34《语录上》，第410页。
卷34《语录上》，第419页。
卷34《语录上》，第409页。
参见余英时《朱熹的历史世界》第40-42页。
卷34《语录上》，第408页。
卷34《语录上》，第428页。
卷34《语录上》，第428页。
卷34《语录上》，第424页。
卷1《与曾宅之》，第3-7页。此下摘引该书信文字，不一一注出。
卷34《语录上》，第421页。

原文载丨《中国哲学史》，2021年第5期。

李泽厚：“我注六经”vs“六经注我”一例

作者 | 应奇华东师范大学哲学教授

早起偶见有人推送资深中哲史学者金春峰先生（以下随语境或省称先生）评论李泽厚哲学的文字，兴味盎然地拜读了一遍，觉得颇富理趣，趁此写下几点感想，自作多情地，也“聊”为泽厚先生九十大寿贺。

我最早知道金春峰大名，几乎就是通过李泽厚为其《汉代思想史》所作序言。那时吉大文科阅览室里有这部开本稍大的书，其浅黄色封面似乎至今还在我印象里，我应该是从架上取下过这本书，但遗憾并没有读完。

从春峰先生的回忆得知李氏思想史“三论”乃经由其编辑问世，无怪乎两位之交谊若此。上世纪八十年代是李泽厚时代，“三论”之风靡我是亲历者。“正常”的次序，我们是先读了“古论”，再找“近论”来看——看着“近论”时，“现论”也出来了，这也叫“亲历历史”。当然，我也可能是先读“近论”的，因为对美学的兴趣，我那时找了李的所有文字来看，其时“古论”可能尚未出版，所以只能先看“近论”了。

大论之外，李泽厚的序跋和访谈也很好看，无论从文风还是思致，这些小块文字无疑是那个年代的一股清风和一道清流。比如泽厚先生曾在一篇文字中透露从小暗恋他的某位表姐，诸如此类，在那个虽春潮涌动但在社会舆情上仍有些道学气息的年代出自一位声名显赫的学者之手笔，似乎也是闻所未闻的。

当然，这些文字中并不是只有“八卦”，而多数仍然是关于思想和学术的。记得在一次访谈还是一篇最早在《书林》发表的“与青年朋友谈治学”中，李泽厚把“我注六经”和“六经注我”作为两种治学方法论加以对比，而且明确说自己“归宗”后一派。现在我们可以注意到，这个方法论上的“二分”在解释李、金之“分歧”上似乎也有一定的说服力。

金春峰的评论主要涉及李泽厚哲学中的如下几个面向：一是哲学和科学的界限，尤其涉及诸种本体论以及所谓“超越”概念；二是“羊人为美”还是“羊大为美”，这不但事关美的起源，而且攸关对古代思想起源的解释；三是关于道德与伦理的关系，以及如何对待马克思主义的理论遗产。

就哲学和科学的关系而言，金春峰认为李泽厚受制于一种“把哲学当科学去讲”的先行态度和信念，而不是像他们共同的老师冯友兰那样一开始就把哲学与科学区分开来。这无疑是一个富于洞见的观察，虽然金春峰并未仔细比较冯与李的哲学观，但是当金春峰提出李泽厚否认中国文化与思想有“超越”这一观念就是在否认中国有哲学存在时，就无疑需要进一步的辨析了。

对于李泽厚哲学观的特色和成因，金春峰似乎更多地归结为李的“文论作风”，诸如“吃饭哲学”、“日常生活主体”、“情本体”等人们耳熟能详的概念，都是金所谓“模糊概念”。姑且不论“情本体”能否“覆盖”儒家主要典籍，从学理上说，金认为所谓“情本体”中的“情”其实完全不能脱离“道德格律”式的理性概念，毋宁说“道始于情”中的情“已是一种反思，不是情而是理性了”。至于把“本体说”落实为“文化心理结构”说，又具体落实到对美学与伦理学的解说，金春峰认为都是由于“把两者当科学去讲”所致。

就“羊人为美”还是“羊大为美”这段公案而言，金春峰评论的重点仍然在于破除李泽厚试图把美归之于善，并从发生和本体层面对之给出一种基于使用工具的近唯物史观的解释。针对于此，金犀利指出，从“羊大为美”把美归于善不但有所谓机械唯物论之嫌，而且与甲骨文使用多少年之前，口语中“美”“善”两字即已并出这一事实直接相冲突。

有趣的是，金的评论中并未触及“羊人为美”，而后者或许有助于一方面纾解机械唯物论的指控，另一方面引申出李氏美学的关键旨趣：“羊人为美”还是“羊大为美”的“辩证”在回应人类学进路对于美与艺术的起源之解释的同时，又进一步张扬了所谓味觉美学的方向，从而把“味觉”并列为与古希腊的“视觉”和希伯来的“听觉”鼎足而三的“官能”。

就道德与伦理的关系，以及如何对待马克思主义理论遗产而言，金春峰主要是进一步亮明了他在哲学问题和主题上的某种先验和超越的立场。他一方面反对基于巫术对德的起源做出实际上是功利主义的解释，另一方面反对将中国哲学中的“良知”、“天理”、“心体”，和西方文化中的上帝存在、灵魂不死、意志自由，这些所谓纯“理论结构”坐实为人的“文化心理结构”，从而进一步拒斥李泽厚“把哲学当科学去讲”。

在这里，金春峰实际上把捉到了李氏伦理学中一种奇特的悖谬：一方面，自由意志也好，道德律令也罢，它们都不是来自上帝、“天理”、“良知”或“先验理性”，而仍然来自“人”；但另一方面，这里的“人”是指“人类总体”，也就是所谓“大写的人”。这其中的概念罅漏使得李泽厚一方面通过强调牺牲个人利益、生命、幸福以显现道德的崇高，例如他常以消防队员救火之例讲自我牺牲（此点系杨国荣教授在一次交谈中提示于我，进一步论述请见杨教授的新论“道德行为的两重形态”），另一方面通过区分伦理之形式方面和内容方面，陷入了冒死的恐怖分子是在践履“绝对命令”这种听上去“非常可怪”之论。

从金春峰对李泽厚的评论中，我们当然可以看出一些基本的哲学观念上的分歧，但是如前所述，治学方法上的差异也至少能够对两者的分野做出局部的解释。

科学甚至科学主义对于李氏哲学的影响既是李泽厚哲学中具有个性特色的一面，也更体现了这种论说所置身其中的时代精神。哲学观的科学面向和旨趣所折射出的是李泽厚哲学的启蒙色彩，这也是无论当时还是后来不满于李氏哲学者所关注和着力的一个面向。也许我们可以说，正是金春峰注意到的李泽厚那种把哲学当作科学去讲的倾向使得后者不尚“空谈”，杜绝“玄思”，捍卫“常识”，从而似乎表现出对所谓超越问题缺乏兴趣。用一种不甚恰当的类比来说，把哲学当作科学去讲这个面向是李泽厚哲学中“我注六经”的一面，而金春峰所谓“文论家”作风则是其中“六经注我”的一面。

再者，“羊人为美”也好，“羊大为美”也罢，其重点仍然是试图对美和美感的起源做出一种近发生学的解释，这当然也是李氏美学所措意的方面，或者也可以说是其学之“我注六经”的一面。但是李泽厚念兹在兹的则是发展出一种味觉美学的论说，并将之标举为他一力倡导的华夏美学之精髓和要义，这是“六经注我”的一面——据闻最能体现李泽厚国际声誉的“诺顿选集”就为《华夏美学》留出了胜过《美的历程》的篇幅。

至于所谓实践本体论与以历史唯物主义为内核的马克思主义理论传统的关联，我们当然一方面要看到，至少在字面的意义上，也许因为晚岁遭际和境遇之不同，金、李二氏对马克思主义理论遗产表现出耐人寻味的姿态上的差异。但是内在于李泽厚哲学发展历程的视角而论，李之强调其理论底色中的马克思主义成素和成色，一方面固然有维护个人认同和所谓理论一贯性之“焦虑”在，另一方面也未尝不可以说，李泽厚从其理论生涯的起点就表现出对马克思主义传统和遗产的“灵活运用”的态度，以实践论和社会历史性解说美的本质也好，以积淀说和人化自然论说文化心理结构也罢，都是他“灵活运用”各种理论资源的活生生的例子。

换句话说，在对待包括马克思在内的各种理论遗产和资源的态度上，李泽厚更多地采取的并不是“我注六经”式的“抱残守缺”，而是“六经注我”式的“返本开新”，至于是在何种意义和成色上的“返本”和“开新”，则是另一个层面的，也非我们能够在此讨论的问题了。

于是我们就注意到了一个有趣的但同样有些悖谬的现象：在一种至少表面上对于包括马克思主义在内的理论遗产采取一种客观开放态度的理论路径中，实际所表现出的是一种在理论运用上的有些拘谨甚至“教条”的态度，此可谓“六经注我”其表，“我注六经”其里；而在另一种不断重复反复引证包括马克思主义语录的理论进路中，实际所表现出的则是一种在理论运用上的灵活的甚至实用（主义）的态度，此可谓“我注六经”其表，“六经注我”其里。

在经友人推荐，也得到金春峰重视的李泽厚与童世骏的对话中，无论后者百般“清新”地“劝诱”，前者都“老成”地“不上当”，拒不使用带有明显牟宗三痕迹的“内在超越”一语——但是，“用脚投票”的“定律”用在此处照例不爽：泽厚先生在“理论”上拒斥“内在超越论”，而在“实践”上他确实是一位“内在超越论者”。

什么是“六经注我”——何帆谈读书之道

何帆谈读书的文章提到一个很重要的读书原则：“六经注我”，而不是“我注六经”。

什么是我注六经？

很多人读书，都是我注六经。我们本能地对书有一种敬畏。一本本书，都是专家、学者、教授们写的，我们不过是学生，要恭恭敬敬地学习书上教给我们的东西。读什么书都是抱着学习的态度，见山是山，见水是水。

那么什么是“六经注我”？很简单，就是带着目的读一本书。

读之前就很清楚我想从这本书中获得什么，然后把别人的知识拆解掉，拿到你自己的工作间重新组装。

这里面提到了几个关于读书的误区。

一、读书“快”究竟好不好？

伍迪·艾伦曾经开玩笑，说他上了一个速读班，能教人一目十行。学完了之后，能够在十分钟内读完列夫·托尔斯泰的《战争与和平》。他的读后感是：这是一本关于俄国的书。

正确的做法，是要用眼睛“看”书，而不是“读”书。

即使你没有出声去读，只是在脑子里默读，速度也不可能提高的。听音频听习惯了，读书速度也不可能快，因为音频很难自由地跳跃，而读书是要不断地前后跳跃的。

按照心理学的说法，这与每个人的学习风格有关。一般认为，人们学习知识，有视觉型、听觉型、动觉型。对有的人来说，看书比听课更有效。比如何帆说自己，就是不喜欢认真听讲，老师讲的时候，就自己往后翻课文，这可能是他最后读书快的原因之一。

可见，读书要不要追求速度，这个问题本身就是无效的。

二、读书要不要追求“记住”？

王朔的小说里有个情节，几个小混混跑到一个貌似读书人的房间里，看到书架上满满的都是书，就说：“哟，这么多书，您都能背下来？”故事虽然有些夸张，但反映出一种常见的担心，即读过的书记不住怎么办。

读完一本书，忘记之后留下的东西才是最重要的，记住的东西，反而不是你自己的。

上帝是公平的。有些人有复印机式的记忆力，能做到过目不忘，但这些人往往缺乏创造力。有人称之为“两脚书柜”。读书并不是为了记住。尤其在互联网时代，大部分知识都可以在网络上搜索到，博闻强识不再像过去那么有优势。

要起来造反，做书的主人。

三、如何把书里的东西变成自己的？

你读了一本凯恩斯的书，凯恩斯的书写得很晦涩，你好不容易读完了，明白了凯恩斯的想法。那又怎么样呢？你把凯恩斯的每一个观点都能背下来，对你有什么帮助呢？除非你是要做经济思想史。这就是见山是山，见水是水，你还处在最低的境界。

知道了为什么要读书，你才能决定去读哪些书，怎么去读。

你有一种困惑，你在琢磨经济为什么会有时候繁荣，有时候衰退。思而不学则殆。你想听听几位经济大家是怎么说的。《新闻联播》里，你会看到国家领导人找来一些学者座谈，听听大家的看法。你也可以这样。你可以把凯恩斯、米瑟斯、明斯基、弗里德曼、卢卡斯等经济学家的书和文章找过来，分别看看他们的观点。不同的学者会有不同的观点。国家领导人要判断他们中间谁说得有道理，谁说得没道理，到最后得拍板。

当你读完了凯恩斯、米瑟斯、明斯基、弗里德曼和卢卡斯，每个经济学家说的都不一样。你怎么办？你要判断他们中间谁说得有道理，谁说得没道理，到最后你得拍板。

读者是首长，作者是为首长们服务的，千万不要搞颠倒了。

四、读书的四层境界

第一层境界：能引用

你读到康德的一个观点，觉得他说得太好了，用小本子记下来，写文章的时候可以引用一下，显摆一下。要是你没有注明是引用康德的，那就是抄袭。不管是引用还是抄袭，那个观点该是康德的，还是康德的。

第二层境界：能综述

你又读了黑格尔，读了休谟，读了海德格尔。你把他们关于一件事情的看法都记了下来，而且还能点评一下谁说得更有道理。那这就是一篇文献综述，你就是可以署名的作者。

第三层境界：能链接

你继续读，还是这个问题，你读了上百本书，读了不同领域的书，那你就能侃侃而谈：关于这个问题，最早是什么样的，后来是怎么变化的，现在又是什么情况，未来可能如何发展。你就是这个领域的专家了。

更高层境界：能思想

你其实把这些人的东西都读过了，但觉得都不全对，你把他们的东西都搁置，自己另起炉灶，自树一帜。那你就是宗师了。

五、不做学问，还要看书吗？

何帆讲了一个关于“朦胧诗”的笑话：

我年少无知的时候，曾经是一个伪“文学少年”，爱读当时的“朦胧诗”。所谓的“朦胧诗”，就是写得朦朦胧胧，你不知道他们想表达什么，但就是觉得文字很美。

多年之后，我有个老师，跟那几位朦胧诗人是中学校友。我的老师说，他们那些人上学的时候自封诗人，要学拜伦和雪莱，学国外的诗歌，但英语都不行，读不懂原文，就去读译作。诗歌这个玩意很难翻译，所以翻出来的都是磕磕绊绊的。这些校园诗人读着磕磕绊绊的译作，觉得诗歌就应该这么写，于是，创造出了独特的“朦胧诗”风格。要是他们英语很好，可能就写不出诗了。

看看身边的例子，很多创新，不是都来自似懂非懂、半懂不懂、误读误解、歪打正着？

有时候，恰恰是在一知半解之中，会爆发出创新。