Ana María Ochoa Gaultier中文

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在1801年4月19日，亚历山大·冯·洪堡（Alexander von Humboldt）开始了他的马格达雷纳河之行，途经波哥大，当时是新格拉纳达总督领地的首都。在这次旅行中，他进行了一些实验，测试了鳄鱼口中发出的可怕气味，写了关于奥利诺科、里奥内格罗和马格达雷纳河的蚊子的文章，将马格达雷纳河岸的丰茂植被与莱茵河沿岸的有序生长进行了对比，并记录了超过80艘卡潘（小船）在和平时期运输走私品到美丽的河港城市蒙波克斯及哥伦比亚加勒比海沿岸的其他城市的情况。仿佛在重现创世纪的七天，洪堡将马格达雷纳河的土地、植被和动植物重新映射到他内在宇宙的科学观察中。这些片段仅在他著名的《亚历山大·冯·洪堡和艾梅·邦普兰的赴赤道地区旅行个人叙述，1791-1804》中略有涉及，这是他在美洲的旅行的公开记录，但没有详细记录他从哥伦比亚加勒比海地区进入安第斯山脉的旅程。因此，他在未经编辑的日记中记录的关于哥伦比亚的许多思想和观察一直到20世纪后期（Arias de Griff 1969）才为人所知。

也许是因为其更亲密的性质，这个日记让我们一窥让洪堡感到不安的事情。尽管他努力试图通过科学观察来掌控一切，但有一些事情是他无法通过科学观察来控制的：马格达雷纳河的船夫，即“博加斯”的声音。他对他们巨大的体魄和“人类力量的表现”（他本来希望“能少一点时间来欣赏”）的积极印象被他们制造的声音所削弱：

他们是自由的人，有时非常傲慢、不守规矩且快乐。他们的永恒幸福，他们的良好营养...所有这些都减少了对他们的同情之情。但最令人不安的是野蛮、淫荡、咆哮和愤怒的喊叫声，有时像是哀叹，有时像是欢乐；而其他时候则充满了亵渎的表达，通过这些表达，这些人试图处理他们的肌肉努力。在这一点上，我们可以进行相当多的有趣的心理观察。所有的肌肉运动都会在肺中分解更多的空气，比休息时肺中分解更多的空气。为了将更多的空气送入肺部，还需要排出更多的受污染的空气。这就是为什么在重体力劳动中，发出尖叫和声音是非常自然的。如果工作的类型具有规律的节奏（如伐木、矿山中的凿岩、水手们设置帆船），那么还会增加一个心理因素。对于节奏的喜爱需要以更明确定义的方式表达音调：Hau Hau... Ham, Ham... Halle, Halle...如果你想象一切，音调可以变成一首歌甚至是一段对话。因此，工作越重，博加斯的尖叫声就越愤怒，他们的节奏经常会受到任性的影响。他们从一个可以用篙杆触及的岸边灌木开始，以最不合适的方式致敬，尖叫声迅速变成嘈杂的骚动，亵渎...直到达到圣菲（波哥大）的时候，你会无休止地听到这种令人讨厌的噪音，就像博加斯在卡潘的屋顶上踩踏的声音一样响亮，以至于经常有坍塌的危险。我们的狗需要很多天才能习惯这种难以忍受的喧嚣。它们的吠叫和嚎叫增加了混乱。（洪堡1801，29）

对于洪堡来说，科学观察是在一个极度多样化的背景下理解根本差异的手段，但却被博加斯的“声音释放”（descarga）所彻底动摇，使他无法打断博加斯的喧嚣。在这个简短的段落中，声音感知在肉体差异、科学解释和无法控制的身体产生的噪音——声音和跺脚声——的叙述中传播。在这一段的声音描述之所以与洪堡的其他写作不同，是因为他反复使用了负面的过剩形容词——野蛮、淫荡、愤怒——其中只有一个词，咆哮，实际上指的是声音本身。所有其他在这里使用的形容词都在隐喻上映射到表达情感和身体失控的词上，这些词通常与非理性有关。

我们还听到了解读一个声音范畴的困难。这是一种哀叹还是一种愉悦的表达？还有亵渎和博加斯跺脚声的噪音呢？这是一种无法归类为类型或情感的声音，其不可追溯性需要在洪堡的耳中进行分类。声音的瞬时本质应该是其定义特性之一，但当声音感知令人不安或被视为不受欢迎时，声音会变得无法忍受，以身体作为无法对话实践的极限的标志而显现出来。就好像洪堡难以克服他的声音恶心来进行声学观察的项目一样。

正如史蒂文·费尔德（Steven Feld）提醒我们的那样，“声音、听觉和声音标记了一种特殊的身体联结，因为它们协调了大脑、神经系统、头部、耳朵、胸部、肌肉、呼吸和呼吸”（1996年，97）。这样的声音随后根据费尔德所称的“声音感觉、知识和想象的当地条件”（1996年，97）进行解释和体验，他将其称为声学。他通过这个词来“指的是声音感性的探索，特别是声音在意义、知识和体验真相方面的方式”（费尔德1996年，97）。在这种情况下，通过历史的页面，我们能够听到的是那些产生声音的人和那些倾听声音的人之间的感知差异，以及通过相同声音的潜在不同诠释所产生的媒介，显然，博加斯对自己的声音不感到困扰。一旦声音被描述并记录成口头描述和书写，它就会成为一种话语形式，具有在不平等权力关系背景下一些感知、描述和声音的知识的描述中比其他方式更有效的一种声学知识的潜力。然而，在这些充满强烈接触的殖民背景下，不同形式的知识之间的界限是如何相互作用的，即使在不平等权力关系的背景下也是如此，这是一个值得思考的问题。

声音中的知识常常使感知和话语之间的界限变得模糊，使自然和文化之间的界限混淆，声音的能力使身体和不同实体中的声音回响。克劳德·莱维-斯特劳斯（Claude Lévi-Strauss）引起了这个特征的注意，他说：“在音乐中，每种语言中都发生的自然和文化之间的中介，变成了超级中介”（[1964] 1983，27）。Augoyard和Torgue（2005）探讨了他们所称的“声音效应”，这一概念强调了“观察者和发射物之间的关系”，该关系形成于“构建环境的特征与听觉和听觉的物理条件之间”的关系（8）。尽管我认为声音不是一种“效果”，而是一种同时传导身体和多个实体的事件，但我希望借助他们将环境、经验和振动联系在一起的方式，包括声音知识的想法，将声学感知的经验视为不仅仅是人类通过言辞感知声音的方式，而且还包括声音的吸引力，以及声音的能力影响不同实体以及不同实体受声音影响的关系。在社会多样性的声学感知背景下，自我和他者的情感和话语知识、声音的感知和描述性知识以及声音的吸引力的描述经常相互融合在一起。

Connor指出，“听觉体验的最突出特点也许是其重新组合和重新配置空间的能力”（2004，56）。声学感知的研究表明，“因为声音本身没有空间属性，所以声音定位本身是基于对由振动物体产生的声音的知觉处理”（Yost 2001，440）。博加斯和船上乘客在champanes上的强制近距离接触使最好保持在距离上的听觉体验崩溃，将它们置于一个不可安静的世界中，这个世界的临时空间重新排序是由哥伦比亚在这个时期流行的河上交通技术引起的。在本章中，我希望探讨声学差异的感知方式——博加斯的感知方式、丰富多彩的自然界的感知方式以及马格达雷纳河沿岸的居民的感知方式——是如何被欧洲人、克里奥尔精英和博加斯的声学知识制定实践所映射并理解的。

在这里，倾听被理解为“一种历史上的交流关系”（诺瓦克2008，16）。承认倾听在构建声学本体论和知识方面的作用使“当地”声音或音乐的概念如何出现变得复杂化，并质疑了声音被构建为静态特征的声音知识的认知建构，这些声音知识旨在代表特定的地方和人民。相反，“新音乐流派的出现或声音知觉跨越声音差异的物质化是一个多位置、多时间解释的持续循环，必须放置在全球交流历史的背景下”（诺瓦克2008，16）。此外，对音乐的描述不一定符合其实践（Perlman 2004），也不会限制其影响不同人的能力，即使是属于同一群体的人，他们的影响方式也可能截然不同。因此，这不是关于不同音乐“传统”之间的冲突的历史。相反，它是一个关于不同概念的历史，即传统和创新（瓦格纳[1975] 1981年），即什么是已有的和什么是制造的，关于声音和音乐的本质的讨论，以及在殖民化引发的激烈动荡中，谁产生声音和音乐的实体的讨论。

由于它们在连接地区和人民方面的作用，这个时期的交通技术也充当了通信技术，将空间和传播制度混合在一起。在哥伦比亚的殖民时期，小船由博加斯（boat rowers）操纵，他们主要被认为是十八世纪的查博人（zambos），即美洲印第安人和非洲人的混合血统，到那时，他们在河上运输几乎垄断了地位，并成为了许多旅行开始的重要人物。在哥伦比亚的殖民时期，河流是主要的交通和通信形式，这个国家自征服以来多次被描述为地理位置困难，不仅因为安第斯山被分成了三个不同的山脉，而且还因为低地的密集热带雨林植被。马格达雷纳河成为了从大西洋通往波哥大的国家首都以及新共和国的首都，以及安提奥基亚（Antioquia）黄金矿产州，形成国家建设中重要的社会政治意义的主要航行路线，这也是如果有人希望从加勒比地区进入安第斯山脉的话，通过陆地而不是海上进入南美洲的安第斯山脉的主要路线。

在19世纪中叶引入蒸汽船之前，甚至之后（因为蒸汽船仅在某些路线的某些部分使用），在马格达雷纳河上与博加斯一起旅行是进入该河流国家的唯一交通手段。champanes是大型的独木舟，中间覆盖着圆形茅草屋顶，这一设计特点据说在16世纪从亚洲引入（加西亚·贝尔纳尔2007）。博加斯站在这些屋顶上，交替地推击或抬起他们长长的篙杆，将它们压在河底，使船只移动。

根据其大小，每艘champan由七到十八名博加斯组成。根据天气情况，从加勒比海到波哥大的旅行需要六周到三个月不等的时间，分为两个阶段进行：首先从马格达雷纳河出口的出发港到蒙波克斯，然后从蒙波克斯到本达，如果目的地是波哥大，或者到纳雷，如果目的地是安提奥基亚。洪堡的旅行历时四十五天（洪堡1980年）。在朝着波哥大的方向航行一天，流逆流前行十小时，乘坐笨重的champan可以覆盖十五公里的航行区域。当向下游、北向加勒比海行驶时，同一艘船每天可以覆盖三十到四十公里。因此，champan成为了不同类型的人之间长时间相遇的场所。由于旅行者和博加斯在密切接触中度过了大量时间，声学交流变得特别密集。洪堡并不是唯一一个将他的声学印象记录在文字中的人，博加斯的咆哮声是当时旅行文学中的一个常见主题。

19世纪是构建学科体系的关键时期，这在很大程度上仍然持续到今天。自然科学的建设在很大程度上也是通过18世纪和19世纪的旅行文学来进行中介的，而自然科学反过来又成为了19世纪末音乐学和比较音乐学学科化的模型（Clark和Rehding 2001年）。Jorge Cañizares-Esguerra等人已经表明，18世纪和19世纪伊比利亚美洲世界培养的自然历史对于现代认知的知识转变至关重要，它和北欧的数学和物理学一样重要，北欧的数学和物理学更常被认为是科学巩固的一个更常见的场所（2006年）。如果今天的“自然”概念受到质疑，那么定义其不同含义的历史也受到质疑。在本章中，我探讨了不同的听声实践，以及它们在构建不同人性、自然、音乐和声音观念方面的作用。具体来说，我探讨了土著的嚎叫声似乎成为19世纪晚期西方音乐观念的界限。我首先比较了不同的克里奥尔或欧洲旅行者对博加斯声音的感知方式。这种比较使我们能够突出一些术语和特征，这些术语和特征在不同的见证中反复出现，从而创建了一个关于一种特定声音的历史记载，这种声音一次又一次地通过类似的声学解释来描述。

Auguste Gosselman，一位瑞典植物学家，于1825年至1826年间游历哥伦比亚，他的旅行书于1830年出版，写道：

当其中一名博加斯向某个方向推动时，另一名博加斯必须朝相反的方向进行，之后他会从一边跑到另一边，像狗一样嚎叫，伴随着尖叫声和口哨声，然后再以相反的方向回来重新开始。因此，在温度在阴影中在三十到四十摄氏度之间波动的情况下，整天都在工作。 (Gosselman [1830] 1981, 102-3)

与洪堡一样，博加斯的声音被视为与体力劳动有关，但又模仿地被想象成狂吠的狗的声音。尽管博加斯的嘈杂声，Gosselman还能够听到河流的寂静和动物的声音：“早上，路线沿着河流的左岸前进，只有猴子和鹦鹉伴随着河流的寂静打破了寂静”（Gosselman [1830] 1981, 104）。

查尔斯·斯图亚特·科克兰，一位英国海军上尉，于1825年在伦敦和同年在德国耶拿出版了他的旅行书《哥伦比亚居住与旅行日记》。科克兰乘坐小独木舟穿越纳雷加（marsh）和与城市相连的运河，在抵达马格达雷纳河后，他第一次看到了大型的champan：

在我们进入马格达雷纳之前不久，我的注意力被来自一艘大型champan的博加斯的呼喊声和尖叫声所吸引，我们很快就发现自己与之并肩，航道勉强宽得足以让我们通过。因此，我们有机会目睹这些人在他们辛苦的职业中使用的可笑的手势。他们通过20英尺长的桩来推动船只，将胸部靠在桩上，发出与英国马夫在擦拭马匹时发出的声音有些相似的声音，而且他们在发出这种声音时，也会进行各种各样的呼喊和感叹，同时进行身体的肢体动作，跳舞，扭动，扭动，以千奇百怪、难以形容和无法模仿的姿势，这些姿势，让他们充满热情，让陌生人的注意或引起笑声。 (科克兰1825，74-75)

在随后的旅途中，乘坐租来的champan下马格达雷纳河时，他说：

我们发现在独木舟上躺下的持续消遣非常乏味，而且被博加斯的噪音所困扰，他们在工作时伴随着各种奇怪的声音，有时还会在我们头顶上的toldo [屋顶]上猛烈地踩踏，通常会有四人站在上面工作，其他两人站在我们前面。每次他们停下来吃饭时，他们中的一人会祈祷，不仅祈求圣母和日历中所有的圣人，还有许多自己编造的祈祷词，祈祷旅途顺利，平安回家与家人团聚；他们还会赋予那些招致他们不满的人各种可耻的绰号，在绰号结束时，他们会迅速交叉三次，首先是额头，其次是鼻子和脸颊，最后是从头顶到腰部；同时说上帝保佑。因此，他们嘲笑了一种习惯，然而，他们认为遗漏这个习惯是错误的，毫无疑问，这个习惯起源于虔诚。 (1825，142-43)

对不同的精神实体唱歌和对那些惹恼他们的人说“可耻的绰号”在博加斯中很常见，他们在每一站都会表演。艾萨克·F·霍尔顿是一位在1852年至1854年间游历新格拉纳达的北美人，他的书《新格拉纳达：在安第斯山脉度过的二十个月》于1857年出版，他在champan上与其他七名乘客或者更确切地说是“囚犯和受害者，我现在与他们进入了如此亲密而不自愿的亲密关系”（81）。霍尔顿和他的队伍受到了“一群几乎全身赤裸的博加斯”的摆布（81），他们不得不与之讨价还价，以便能够旅行。

这些博加斯都聚集在船的前部露天空间，船头舱；其中一个开始祈祷，所有其他人都结束了。我永远不能确定这个祈祷是拉丁语、西班牙语还是混杂法语。然后，他们中的大多数人跳上屋顶，抓住他们的杠杆（poles），开始向河底推进船只，并向船尾行进，喊着“Us！Us！Us！Us！Us！Us！Us！”直到他们无法再前进。他们的呼声非常巨大。哦，如果有一种不能夸大的方法，就像摄影的过程一样，来记录它并迫使人相信吧！在某个给定的半小时内，一群博加斯可能会制造出与敌人的战斗并驱逐入侵者一样多的噪音。 (1857，82)

J.J.博达，一位哥伦比亚教育家和诗人，于1866年的《风俗画》中包括了一篇名为《在champan上的六小时》的文章，这是当时的一种文学体裁，用来记录当地的习惯和习惯：

在我身边，一只羽毛灿烂的鹦鹉一直在不停地叫。在船尾，有十二名半裸的混血儿，手握桨，还有其他四名在船上的人，他们会将自己的杆插在河边的树上，然后另一端放在胸前，以支持划船工作。突然，我们听到一声普遍的呼喊，一种对日历中所有圣徒的召唤，混杂着最猥亵的词汇和最粗俗的呼喊。这是博加斯的告别：笨重的champan开始随着洪流的意志启程。那十二名划桨的博加斯，半人半船地站在船尾的一边，他们会同时抬起和放下桨，用脚掌踩踏，发出过度的尖叫声，模仿老虎的声音、蛇的口哨声、鹦鹉的叫声和其他动物的声音。champan会破开潺潺的河水......自然界似乎变得更加美丽，动感十足，微笑着歌唱着。 (博达1866，285)

最后，奥古斯特·勒莫因（Auguste Le Moyne）是一位在1828年至1839年间担任法国驻哥伦比亚外交官的人，他的书于他生命的末期写成，因此这本书叙述了那时旅行的遥远记忆，

我已经确信，许多旅行者告诉我有关感官视觉和听觉在野蛮地区居民中发展的真相，那里有必要辨别打破那些孤独地方寂静的多重尖叫声；这些尖叫声揭示了更多或更少接近每种动物的存在-无害或危险-使他们不断地询问远处的声音和隐藏在广阔地平线上的物体。在我们的航行中，有时我们会看到水面上的一个遥远点，我们几乎看不清楚，而博加斯已经告诉我们那是一艘船，他们能够欣赏到它的大小，并数出上面的船员，称呼他们的名字，并识别他们中的朋友，询问他们的健康状况以及旅行中的事件。至于回答——他们肯定是听到了，因为他们回答了——我们的耳朵只能感觉到混乱的声音。我们更加惊讶于这样的人能够在如此远的距离相互认出来，当时，正如我已经说过的，他们几乎是赤身裸体的，由于黑色或青铜色的皮肤，他们的身体和脸部的特定形状很难辨认。 (Le Moyne [1880] 1985, 76)

在这些和其他证词中反复出现的特征中，我们有可能重建一些驾驶马格达雷纳河船只的博加斯（bogas）在声音和表演方面的特点。所有的航行都以对圣母玛利亚的祈祷开始，这些祈祷在语言上不仅由白人视为祈祷的词语构成，还包括他们认为对不同神祇以及不悦之人的“亵渎词汇”。从语言学的角度来看，这些祈祷在旅行者的耳中难以轻松辨识，因为多语言的存在是多语言加勒比地区的特点之一，其中土著和非洲语言与西班牙语以及天主教的拉丁语相融合。一旦出发，用来伴随着划船桨的声音是一种模糊了言语、旋律和呼喊边界的声音。这声音由几名博加斯同时演唱，而且在他们使用桨工作时会持续不断。这种同时性让人难以感受到明确的音调或和声，因为最常见的比较是听起来像动物。这种声音只在使用桨进行导航时发出（例如，划船桨以跨越河流时不会这样做），并且始终伴随着跺脚声。从今天的角度来看，这也可以称为即兴表演，因为它包含了对沿途的灌木丛、树木和周围自然环境的声音参考（根据一些旅行者的说法，这些声音是亵渎的）。博加斯反复使用一种音节或音节，所有书面证词都以类似的方式描述——huss、hum、halle。从功能上来说，这些声音被用来伴随工作，但所有的博加斯都被描述为极不尊敬、不守规矩，身体扭曲夸张。博加斯似乎偏好我们所称的音乐混合或融合，他们“糟糕地模仿”了祈祷的片段，这些片段在欧洲人的耳中变成了“亵渎”，这也包括音节和周围自然实体的声音在他们的声音中的声学融合，都以重复的运动中的声音节奏性进行。根据勒·莫因的说法，博加斯在感知方面也非常敏感，能够清楚地区分词汇，并能够在遥远的距离上识别人们。但无论我们能够多么准确地重建博加斯的声音和表演实践，我更感兴趣的是我们可以从解释这些陈述中反复出现的声音创造和使用的基本概念中学到什么，而不是试图发现殖民地哥伦比亚的声音如何。我也不感兴趣去寻找一个本地的“流派”，而是探索在“身体在被节奏、频率和强度影响之前，这些强度通过意义的制度转化并被捕获到人类情感和认知的内在”时发生的解释差距，以及通过书写实现的音化（Goodman 2010, 132）。

欧洲和混血克里奥尔人在马格达雷纳河上感受到的声学强度是由多种因素造成的。最明显的因素是博加斯的嚎叫声，通过声音的相似性，他们经常与不同的动物进行比较。正如加里·汤姆林森在他关于欧洲接触时期的歌唱研究中所展示的那样，这种“高亢的声音”在殖民档案中反复出现，但被过于集中在言辞和文字的历史中被忽视了。博加斯和许多其他人的声音在殖民档案中似乎无法被描述为言语或歌曲，因此被比作动物的声音。周围的景观被声音感知为背景的“寂静”，被吵闹的人类和动物打断。勒·莫因还暗示，博加斯的敏感的视听感觉是一种捕捉动物所需的掠食性感觉。这种声学感知能力在强调对物种和空间声学的感觉调整的雨林音乐民族志研究中已经多次探讨过（Samuels等，2010）。洪堡还将博加斯归因于流行于欧洲的音乐起源理论之一，即音乐起源于劳动的节奏运动。博加斯模仿和复制了用不同语言演奏的声音片段，以将它们融入到他们的声音中。我们有多种模仿的用途；身体运动、声音和导航工作之间的关系；来自不同来源的声音片段的混合，这对博加斯来说似乎是没有问题的；对多个人类和非人类实体（包括精神和动物）的吟唱；感官敏锐度、噪音和寂静。所有这些都是殖民档案中经典的声学主题。让我们从现在已经成为该主题经典文本的迈克尔·陶西格的解释经典概念开始探讨这里所涉及的声学知识类型的问题：

模仿的奇迹在于复制从原始物中汲取了其特性和力量，甚至可能使代表性假定拥有该特性和力量。在更古老的语言中，这被称为“共鸣魔法”，我认为这对于认识过程本身和身份的建构以及随后的自然化同样重要。但如果说它是一种才能，那也是一种历史，正如历史进入到模仿的才能中一样，模仿的才能也进入到这些历史中。如果对模仿的理解缺乏足够的流动性，以便穿越这两条道路，那么对于欧美殖民主义来说，这是非常重要的，这涉及到了文明进程与野蛮、模仿之间的关系（1993年xii-xiv）。

模仿才能的历史唤起了这种才能的两种本体论和认识论，陶西格称之为“共鸣魔法”和导致认同的代表性。这个模仿才能通过博加斯的嚎叫如何进入历史呢？雅克·朗西埃将模仿原则与他所称的诗意或代表性体制中的特定艺术体制联系在一起。对他来说，“模仿原则不是在其核心是一个规范性原则，它陈述了艺术必须制作与其模型相似的副本。它首先是一个实用原则，它在艺术的一般领域（做和创造的方式）中隔离出某些特定的艺术形式，这些形式产生了被称为模仿的特定实体”（朗西埃2006, 21）。这种体制发展出“规范性的形式，定义了模仿被认定为属于一种艺术并在这个框架内被评估为好或坏、适当或不适当的条件：代表性与不可代表性之间的分隔”（21-22）。十九世纪是西方音乐学科巩固的时刻，即依赖于隔离创造音乐对象的规范原则以特定方式进行研究的音乐学科的特定形式的机构化的时刻。这也是印第安人的嚎叫声在其中幻想和真实出现的历史时刻之一。

1885年，吉多·阿德勒的音乐学基础性声明《音乐学的范围、方法和目标》以识别有组织的音高的明确测量在音乐知识的本质中起到了核心作用：“音乐学与组织音调的艺术同时产生。只要自由地且没有反思地从喉咙中发出自然的歌声；只要声音产品涌现，不清楚而不组织，那么就不可能谈论音调艺术的问题”（阿德勒[1885]1981,5）。亚历山大·J·埃利斯的《各国音乐音阶》（1885）是民族音乐学的基础性文本之一，集中关注不同世界各国的音高和音阶的识别，作为该领域的首要努力。问题不仅是学科以音高为中心，还在于所谓的共同实践音调体系（和声）的优先同时性是否属于给定的“自然”世界，还是西方人类创造的一种特定形式的产物。

关于声音的物理属性、协和的结构、音阶和人类感知以及音乐创作之间的关系的问题，自希腊时代以来一直是西方音乐理论的核心，直到今天（Clark和Rehding 2001）。这些问题如何被阐述和理解在不同历史时刻和地点发生变化。十九世纪晚期的独特之处在于，这些问题如何被用于德国音乐学科的机构化和定义，今天仍然被定义为音乐思维学科的基础性场所。这伴随着对医学和声学领域中的耳朵的新兴兴趣，激发了新的测量声音和有关耳朵生理学和心理声学的发现的实践（Sterne 2003）。这引发了对“推测性和声学”（Green和Butler 2002）的新兴兴趣，这对音乐学科的巩固至关重要。对学科基础和音乐的正确定义的需要重新提出了有关音乐起源和心理声学的古老问题，或者当时被称为“音调心理学”（tonpsychologie）或“民族心理学”（völkerpsychologie）的问题。后者被认为是民族音乐学的直接前身，通常与与德国浪漫主义或更具体地与德国反启蒙思想相关的“人民”或“民族”概念的人类学问题有历史或主题上的关联（Bunzl 1996）。不是偶然的是，进行这种实验的学者要么直接研究非西方音乐，要么在他们的推测中引用了它们。毕竟，有关人类和动物起源的问题在十九世纪是中心问题，几个世纪以来，土著民族一直在制定这样的问题。

例如，受威廉·冯·洪堡和雅各布·格林的影响，爱德华·汉斯里克关于音乐形式和情感的有争议的理论陈述指出，自然提供了“材料用于生产材料，即高音或低音的声音；换句话说，可测量的音调。后者是所有音乐的首要和基本条件，它的功能是将这些音调组合起来，以产生旋律和和声，即其两个主要因素”（汉斯里克[1885]1891, 144；原文中的强调）。和声和旋律都不是“自然”中发现的，而是“人的成就，只属于一个更晚的时期”（145）。正是通过“和声，第一种艺术从完全黑暗中诞生了”（145）。节奏是自然界唯一发现的音乐元素，但只有通过与和声和旋律相结合，它才成为音乐：“当南海岛民在可怕的嚎叫声的伴奏下用木棍和金属片拍打时，他们正在表演自然音乐，也就是根本不算音乐的东西（原文中的强调）（146）。他肯定了西方和声体系的表面“自然性”是由于“音乐文化的巨大传播”所致，并在注脚中补充道：“南美洲的体格健壮的巴塔哥尼亚人完全不懂声乐和器乐”（147-48）。对于他来说，音乐的“物理效应因神经系统的病态兴奋性而有所不同，因此声音的道德影响与思维和性格的粗糙程度成正比。文化水平越低，所讨论的代理人的效力越大。众所周知，音乐的作用在野蛮人中最为强大”（汉斯里克[1885]1891, 130）。对于那些更接近自然的人来说，享受音乐的“物理效应”的倾向是存在的，“但这种意义上的音乐根本无法享受作为美的东西，因为它是一种自然的蛮力”（128）。对于卡尔·斯图姆普夫来说，最初将语言与歌曲的区别是通过听起来像持续的长音的喊叫来表达的，就像吶喊（Rehding 2000）。要创造音乐，需要迈出的一步是两个或两个以上的人一起努力，以增加音量，并且“像是碰巧地发现了无数的多音性声音”（Rehding 2000, 352）。斯图姆普将音调融合的这些思想与他的音调融合心理学联系在一起。最终，对于斯图姆普夫来说，和声与不和声之间的区别是一种内在元素，基于西方艺术音乐的音乐范畴。从非音乐到音乐的转变是通过“培育”实现的，这个想法，Rehding说，取自乔治·西梅尔，一位受威廉·冯·洪堡思想影响的心理学学者。对于斯图姆普夫来说，“将音乐与‘动物发出的声音...有区别的音乐，是其基于音高之间可变差异的形式组织”（Ames 2003, 303）。

这段文本的翻译如下：

关于基于三和弦的和声体系是否是音乐自然界中存在的音乐元素，如斯图普夫和其他德国音乐学家所肯定的，还是由人类思维构建的，在西方音乐发展中达到了极致，正如汉斯利克所暗示的，在我们不会在这里讨论的时期存在着更大的争议。但这确实指出了关于音乐的本质和人类本性的问题中，所谓的常规实践时期的音高和和声的重要性。这样的争论也与音乐起源的问题密切相关。

首先要创建一个主要由风格类别描述的音乐学科，需要基于音乐的起源的理论（Rehding 2000）。但是，Rehding说，19世纪末的音乐学家并没有寻找代表这种起源的原始音乐。相反，他们寻找了“第一原则，使音乐的历史进程首次成为可能的初始原因……在这里，起源被理解为在变化面前一贯的东西”（Rehding 2000, 346），换句话说，无论什么都带有可识别、不变的本质的痕迹。在这里援引的起源概念带有本体论的内涵：“被认为，了解音乐的起源意味着了解音乐是什么”，将“历史研究和形而上学假设”相混淆（347-48）。最终，包含音乐起源的是一种可识别的声学本质，被理解为声学内在性，因为尽管音乐历史的变化，它仍然是可追踪的。

比较音乐学家的身份是否是一位值得尊敬的学者，这主要取决于他们识别音高的能力，而土著民族作为受过培养的具有音乐的人的身份则基于他们产生音乐的能力。然后，方法论要求找到清晰的音高和旋律线。1885年11月，斯图普夫有机会在哈雷大学地理学研究所听到九名贝拉库拉印第安人的演出。他被一种不可能记录的音乐所震惊，因为很难识别音高。因此，他寻求与名为Nuskilusta的音乐家之一进行私人会面。埃里克·艾姆斯描述了这次会面：

他们在研究所一起度过了四个晚上，每次工作一到两个小时。当Nuskilusta多次排练团队的各种歌曲时，斯图普用手写谱子前进（“LBI”，407）。这些私人独奏与公开表演有重要的不同之处；正如斯图普在他的报告中所指出的：“Nuskilusta当他注意到它让我感到不适时，就停止了手中的木块发出的声音”（“LBI”，409）。他承认，这样的修改可能会扭曲他的实验结果。“Nuskilusta保持节奏缓慢，也许是考虑到我，但也因为[独奏表演]缺乏集体演唱和跳舞所产生的同样效果”（“IBI，408）。白天，他还参加了贝拉库拉在当地啤酒花园的公开演出，在那里他将修订后的记录与合唱演出进行了对照。他观察到，经过几个小时的密集倾听，事情开始有所收获，“现在我能够听到不仅仅是嚎叫声，我还能够听到旋律，就像Nuskilusta独唱时那样”（“LBI”，408；原文中的强调）。个体歌手的声音的孤立和重复使斯图普夫能够培养和调整他对贝拉库拉音乐不熟悉的音响的反应。如果可以从“嚎叫声”中提取旋律，那么欧洲艺术音乐与自然音乐之间的严格分离必须同时是野蛮和脆弱的（Ames 2003, 305-6）。

野蛮而脆弱的确如此。作为他努力的结果，斯图普夫出版了《贝拉库拉印第安人之歌》（1886年）这本具有重要意义的著作。但是，不可能记录的嚎叫声仍然超出了清晰音高感知的范围，提出了另一个问题-它们不仅质疑了西方艺术音乐的自然性，还质疑了用于定义它的风格类别的有效性。来自世界各地的嚎叫声的重复存在指示了一个潜在的“分类危机”（Fessel 2000），如果要承认土著民族拥有音乐并将这种声音纳入音乐描述中，那么这个危机就需要解决。因此，原始音乐以及自然界的声音似乎在限制这种危机的同时，也作为可以轻易打破这种“野蛮而脆弱”的界限的元素。

在德国19世纪的音乐研究中，这种区别通常采用了现在是经典人类学名称的形式，即自然ölker和kulturvölker之间的区别。

Rehding说，缺乏考古学证据来证明音乐起源是通过该时期的“方法偏见”来解决的，使自然ölker成为一个没有历史的民族，因此与自然而非文化更紧密相关。最终，Rehding说：“尽管自然ölker的音乐知识显然有助于我们理解我们自己音乐的起源，但值得注意的是，‘我们’的文化音乐与‘他们’的自然音乐之间的差异，往往被看作是一种无法弥合的二元对立”（Rehding 2000, 358）。但问题更为复杂，因为问题不是自然ölker没有历史，而是如何将它们整合成一个。

这个讨论主要是源于18世纪德国对“普遍启蒙”的批评，一些人将其称为“德国反启蒙”（Bunzl 1996），而其他人则称其为“启蒙活力主义”（Reill 2005）。洪堡兄弟是这一批评阐述的关键人物（Reill 2005）。不管我们如何将这些想法放在欧洲关于启蒙的多种18世纪观念之间的讨论中，对我们来说最有趣的是殖民地西班牙美洲的重要性。这个德国讨论不仅对文化和语言的形成观念有关，例如通过Herder、Wilhelm von Humboldt和Franz Boas等人（Bunzl 1996）。它也对自然和人类本性的观念产生了影响，例如通过Georges Louis Leclerc, Comte de Buffon（1707-1788）和Alexander von Humboldt（Reill 2005）。

如果将欧洲人忙于制定一种艺术理论，是否可以根据有限的历史证据，至少推测一下波加人是如何思考他们的声音（我们称之为艺术）的制作和表演的呢？如果我们考虑一下，波加人之所以会有意地发出像动物一样的声音，是因为他们在他们的声音中有意地模仿了这些声音？在本章的其余部分，我将通过将波加人声音的替代解释与亚历山大·冯·洪堡的作品中有关自然声音的理解进行对比，来详细讨论音响生态学的问题，这个问题由波加人发出的声音看似与动物声音和非人类世界的元素结合在一起而引发，我将通过多种方式来完成这个问题。为了做到这一点，我将通过将音乐声音和自然声音之间的模糊边界的问题进行对比，来探讨这一问题，由于波加人发出的声音听起来像动物，并且以多种方式融入到他们的声音中，这个问题的复杂性，本质上提出了一个问题，即波加人发出声音像动物，并且通过多种方式将非人类世界的元素纳入到声音中。我将通过将波加人声音的声音生态学与亚历山大·冯·洪堡的作品中关于自然声音的理解进行对比，来做到这一点。我将从波加人开始。

关于声学生态学

正如Claudio Lomnitz所述：“征服...是一个将人和事物安排成新的阶级、将人作为新的主体对待，而旧的主体不再被视为人的过程”（2005年，第65页）。出现的问题是，在如此严重的剥夺中成为对象的人民如何在巨大的破坏和强制性的变革中重建连续性、集体感、归属感和创造力？Marilyn Strathern将集体定义为“一种在此基础上人们根据共同特征聚集在一起的活动形式。他们所共有的被视为协同行动的基础”（1988年，第48页）。但在像西班牙殖民美洲那样的巨变中，协同行动的形式如何出现，集体和个体如何重新构建？由于这样一个问题意味着必须考虑人类和非人类的世界和声音，所以这个问题不可避免地引导我们思考在这种情况下如何重新构建声音学或“被声音化的世界”，作为一个“已知”、“感知”和“执行”的世界（Feld 2012，131）。这些问题不仅涉及到音乐和其他表现形式的殖民历史（Baker 2008；Hanks 2010），还涉及到“生态学声学和声学生态学”的政治（Feld 2012，125）。

Paul Carter提出了声音政治生态学的概念，强调听觉知识中存在的模糊性，“它是一种在环境和情境中的宪法性的知识。它对应于参与性的、回声的意义生成”（Carter 2001）。他基于Roy Wagner关于回声定位的观念，该观念源自蝙蝠在世界中定位自己的方式，他提出声音提供了一种在世界中的定位形式，建立在在标志的概念中解决声音和意义之间的沟通模糊性的不可能性基础上。Carter将“回声模仿”概念应用于跨文化的殖民性遇见，以及对移民的应用，这在这些情境中，“起源的概念不再有价值，而被一个不断开始的起点的概念所取代”，这是由于“整个听觉地形的崩溃”（Carter 2001）。根据Carter的观点，这涉及到创造性误听的过程中，参与交换声音和通过声音听取的涉及的各方的声音的环境回声定位过程，这是一种“声音塑造的地方制造”（Carter 2001）。根据Carter的观点，这需要更多地关注他人，倾听的倾向，而不是解决在这种情况中涉及的模棱两可性，从而将我们从代表性和本质主义的政治转向声音定位的政治，强调模糊性作为在殖民情境中重新构建世界的核心因素。因此，他将殖民遭遇中的倾听政治与在标志的概念中封闭模棱两可性的政治相对比，后者将模棱两可性视为在声音中相互重构地方和在世界中的自己的地方的核心。

虽然我同意他摆脱声音作为传播透明性的观点，强调差异作为代表性政治的移动，以及将回声定位作为重新构建新的听觉和表达世界的手段，但我对在像殖民地这样的权力极度失衡的情况下，甚至对回声定位的概念应用都有些犹豫。如果说在拉丁美洲和加勒比海地区的历史教会我们什么，那就是在这种中间和模棱两可的交易中，政治上的复杂性是多么复杂。但Carter对回声定位的强调以及他对代表性政治作为殖民断裂地点以及人类和非人类声音之间的区分的质疑，以探讨“生态声学”的政治是重新思考殖民声学的重要组成部分。我打算运用他的想法进行一种探索性的探讨，关于波加斯如何“倾听到类别的产生和再生，倾听到事物的排序”（Feld 2012，131），以及探索洪堡自己的倾听方式如何对他的自然理解起到关键作用。我打算探索波加斯可能如何参与到“人类倾听历史和生态声学演变”的过程中，这对于重新构建集体意识的重要性至关重要。这是一项冒险的提议，因为早期这一章节中提供的历史声学材料非常有限，基于这些推测进行探讨更多是因为它可能提出关于殖民地情境中声音的地形学的问题，而不仅仅是关于波加斯的问题。我将从探索从16世纪到18世纪波加斯的出现的历史开始，以便为这种推测提供历史背景。

殖民化和集体的重塑

麦哲伦河的波加，作为一种特定劳动阶层和服务类型，最终被称为划船工，最初是通过对印第安人的非法、强制劳动而创建的（Noguera Mendoza 1980）。在16世纪，蒙波克斯是麦哲伦河加勒比部分最重要的河港。该地区周围的印第安部落的殖民化是通过恩科米恩达（encomienda）进行的，这是西班牙殖民帝国的一种奴役制度，在这种制度中，国王授权西班牙臣民对印第安人实施统治，以便获得所谓的保护和传教的责任，以换取他们的赋税。在这种情况下，恩科米恩达迫使印第安人在麦哲伦河闻名的湍急河水的热带气候中不停地划船。到了18世纪，那些工作在波加上的主要是自由的杂种，即印第安人和非洲后裔的混血男性，他们受雇于拥有船只的雇主。波加不能由非洲奴隶提供的劳动来驾驶，因为麦哲伦河的 typ典船只通常有七到十八名划手，搭载着相似数量的白人乘客，他们很容易离开自己的位置，将乘客置于哥伦比亚加勒比地区未知且几乎没有执法的地理环境中。那时，波加已经在麦哲伦河的运输中几乎垄断了（Peñas Galindo 1988）。

哥伦比亚是继巴西和美国之后，西半球人口第三大的非洲后裔来源国，而“加勒比海沿岸是哥伦比亚最密集的混血非洲后裔人口地区”（Helg 2004，2；重点是我的）。1777-80年的人口普查指出，“自由的有色人种[libres de todos los colores]在大多数位于麦哲伦河沿岸（包括当时有2,934名居民的巴兰基亚）以及卡塔赫纳东北平原、圣赫尔格和考卡河沿岸，以及靠近里奥哈查的村庄和小镇之间，占居民的89%至100%之间（Helg 2004，43）。对于Aline Helg来说，“整个地区在卡塔赫纳、巴兰基亚和蒙波克斯之间以及麦哲伦河和考卡河沿岸的libres de color几乎完全是混合和纯粹的非洲血统”（重点是我的），并且分布在这个广阔的领土上（Helg 2004，43）。如果他们是混血的，显然还有其他的血统。尽管可以质疑该普查数据的解释，质疑各个省份的不同分类做法以及时期的种族化实践，但我要提出的观点仍然有效：在哥伦比亚加勒比地区，很难将殖民时期社会-种族差异和等级制度的构建简化为黑人、印第安人和白人之间的简单对立。总体而言，18世纪时，新格拉纳达地区人口的1%被认为具有混血血统。

Aline Helg谈到了加勒比新格拉纳达的“种族模糊性”（2004），而像Mosquera、Pardo和Hoffman等作者（2002）则谈到了“复杂”的社会政治关系，这使得将非洲后裔的关联、抵抗、生存、创造力和适应性网络简化为简单的对立范畴变得困难。在区分克里奥尔精英和普通人的社会中，这种模糊性产生了一种对通过识别起源来区分的政府，通过“识别和强制执行种族等级”（Cañizares-Esguerra 2006b，38）来建立这种区别的法律实践。在18世纪的哥伦比亚，获得政治权利和教育机会取决于证明纯血统（Castro-Gómez 2004）。美洲种族灭绝和大西洋奴隶贸易产生的社会和政治等级在资本主义、西欧扩张主义和种族化的全球知识和权力建构中起到了关键作用（Quijano 2000）。但这并不意味着个体的人格观念、知识实践或人际关系的政治被限定于精英的区别范围内。我现在想谈论该地区精英和普通人之间关系的广泛模式，特别是在我们的情况下，自由的有色人民。

在农村地区，白人加勒比精英通过牧场经营、合法或非法贸易或在地区农业市场上工作来谋生。但与加勒比地区的其他地方不同，这个地区在殖民时期从未发展出大规模的种植园经济，尽管地主（landowners）的存在非常强大，直到20世纪初的美国帝国主义香蕉种植园（Helg 2004）。天主教教会和殖民政权在小村庄和农村地区几乎没有存在，这意味着家庭结构、性关系和劳动实践要么没有受到监管，要么受到地主的赞助和客户化实践的监管。在殖民国家和教会更强大的地方（比如17世纪的卡塔赫纳），存在于古巴等地的非洲民族的形式遭到了镇压（Maya Restrepo 2005）。因此，抵抗形式包括逃离内陆、形成帕兰克（逃离奴隶的叛逃者的聚居地）和“黑巫师协会”的协会，这些协会保持了替代的宗教和文化实践（Maya Restrepo 2005）。这些地点作为分散的、有效的抵抗空间。当这些团体在军事上被击败时，帕兰克和印第安人部落的幸存者可以选择搬到另一个人口稀少的地区，这是由于内陆地区的无法监管性质和警察力量非常有限（Landers 2002）。

加勒比地区的一部分历史上一直是一个大的边疆地区，东至瓜希拉半岛，西至达连地区，东南至奥里诺科-亚马逊盆地，以其持续的土著抵抗、跨国走私和不断变化的逃奴和各种肤色的自由人口而特点鲜明（Serje de la Ossa 2005）。尽管位于圣玛塔大瓦伊拉山、达连、奥里诺基亚和瓜希拉的边疆地区是由土著群体在与其他民族的争执或协商关系中定居的，但麦哲伦河周围的人口以及哥伦比亚的其他地区，如考卡河，主要由各种肤色的自由人口组成（Colmenares 1976）。尽管其中一些人口寻求正式的城镇地位，另一些则构成为兰切里亚，即正式管辖之外的领域，然而，它们仍然容易遭受重复的攻击，以便将它们置于控制之下（Garrido 2007），或者与不同的普通人群体之间的关联和争论的不断变化的形式。18世纪下半叶，该地区的地主和牧场经营者发起了一场扩张运动，迫使人口移动。然而，各种肤色的自由人口同时试图通过法律程序和不同的土地人口和混合策略，控制小规模独立拥有的生产领域（Sánchez Mejía 2011）。

与此同时，白人城市精英的人口相对较小，并因不同形式的派系斗争和政治纷争而分裂。这种派系斗争的一个后果是，加勒比地区从未形成强大的区域政治项目（Múnera 1998），尽管精英的这种派系斗争也被归因于洪堡社会种族化差异政治地理的不同形式（Serje de la Ossa 2005）。

17世纪后，哥伦比亚加勒比地区没有大规模的奴隶输入，到1800年，哥伦比亚几乎没有非洲出生的人口（Helg 2004）。这使得在殖民时期晚期或早期共和国时期，建立非洲和哥伦比亚之间的南-南跨大西洋世界主义和认同过程变得更加困难，就像巴西（Matory 2005）或古巴（Palmié 2002）一样。因此，在殖民时期，非洲血统并没有成为该地区的政治组织身份（Helg 2004，14）。但即使在殖民时期的秘密cabildos或palenques中，协会也不一定局限于黑人。在这样一个“多种肤色的社会中，奴隶只是几种劳动制度之一”的地方，进行“群众动员”变得困难（Helg2004，14）。尽管土著人和奴隶从16世纪到18世纪不断组织起义，但抵抗策略通常是分散和分散的，没有融合成大规模的反叛。

其中一些策略包括明显的个人或集体逃离奴隶制度；彻底的叛乱（即使规模较小，或与土著群体合作）；叛乱城镇或palenques的形成；入侵城市，攻击特定奴隶主或地点，或释放其他奴隶；通过不同类型的性联姻炫耀家庭风俗，如伊莉莎白·库宁所说的杂交，即一种“对他者进行有意识的使用或管理（gestión）的形式，在其中他者被赋予不断变化和多义性的地位”（库宁2002，281）；通过关于荣誉的辩论进行法律斗争，挑战种姓制度（Garrido 2007）；土著占领或殖民被视为国家腹地的领土（Sere de la Ossa 2005）；以及对奴隶来说非常重要的是，购买自由。后者实践变得如此普遍，以至于在1851年哥伦比亚正式废除奴隶制度时，大多数奴隶已经成为“各种肤色的自由人口”的一部分（Mosquera，Pardo和Hoffman 2002）。与哥伦比亚的其他地区相比，加勒比自由各种肤色的人民特别叛逆。他们拒绝生活在“官方指挥的条件下”，通常生活在内陆边疆地区，那里还有一个抵抗被基督教传教士统治的土著人口（Garrido 2007）。

加勒比和安第斯地区之间的通信和交通通常非常困难，只能通过河流中的“champanes”（平底船）进行，因为在许多地方，陆路旅行几乎是不可能的，而且在雨季期间通常会完全停滞。正如Helg所述，在1789年，“大多数新格拉纳达加勒比地区都类似于分散的印第安普埃布洛和黑人、混血人和赞博村庄的拼贴画，周围是地主的封地，背景是未被征服的土地”（2004年，42），这一形象通过阅读旅行家的记述得以强化。Bogas非常了解这些特点的战略优势：“一旦上路，令他们的乘客非常不高兴，他们会尽量停下来捕鱼、采集蛋、喝酒或与沿河居民发生性关系”（Helg2004，56•68）。正如洪堡在他的旅行日记中所说：“人们是船夫的奴隶”（洪堡1801年，32）。

赞博船工的自由身份与他们在运输殖民帝国和早期后殖民国家的人口和商品的问题中是唯一的劳动解决方案密不可分。如果说在航行中，赞博似乎在独立性和权威的炫耀方面对抗这一系统，那么最终他们也是其构成的关键组成部分，他们没有改变的机会。事实上，他们的炫耀行为被安第斯精英用作他们低贱的动物状态的证据：“赞博，非洲后裔，以及受到暴政压迫的种族的儿子，只有外部形式和原始力量的人”（Samper 1862，27）。因此，他们处于一个高度模棱两可的位置：自由人，一个必需的劳工阶层，但也是新格拉纳达最种族贬低的人。在相当大程度上，他们的降级是基于他们的炫耀行为，这使得精英无法将他们纳入启蒙自由主义的怜悯下，使他们成为表现性手势民间化政治的政治的受害者，并且基于他们在“各种肤色的自由人”的明显立场。

正如Elisabeth Cunin所说，当局担心的不是奴隶，而是混血儿，各种肤色的自由人（2002a）。对Cunin来说，“各种肤色的自由人争论社会秩序-既不是主人也不是奴隶-以及种族秩序-既不是白人也不是黑人-由于他们占据的中间立场”（2002年，14）。在殖民美洲，与其说是根据种族民主的不同意识形态所提出的混合，不如说它被视为一种威胁（Cunin 2002）。但这并不意味着凭借此令到黑人、白人或印第安人的分类被强化。通过使难以客观化差异的等级化，混血“阻碍了我们与他们之间清晰分界的建构”并“质疑了任何明确定义身份的分类”（库宁20022，289）。这样做，它质疑了两种理解方式：库宁所称的“分析...将纯粹元素的分解（多元文化中的白人与黑人）和综合...将对立统一的合并，种族和谐或同化的神话）”（290）。此外，混种儿和各种肤色的自由人的范畴带来了更高的模棱两可性，因为它们基于生物学、社会学和文化学。这种概念上的“杂种性”（De la Cadena 2000）和模棱两可性（Wade 1993；Cunin 2002，2003）不仅被精英用来加强种族化，还允许混合的势力发展多种政治、社会和创造性策略，正如前一部分所示，也正如赞博处理他们的船只的方式所表现出的。

在上面讨论的征服和生存以及抵抗策略的历史中，我们看到，从16世纪到18世纪，以前不是集体纹理一部分的实体必须在社会生活的重新构建中考虑进来。声音的新形式设计和其铭刻实践的产生对于这种转变至关重要。问题是，如何构思赞博的回声定位政治作为一种允许通过重新编排声学“设计”（Ingold 2011）来“重建一系列事件（在心理、社会历史和技术层面）”（Lévi-Strauss 1966，33）的历史和历史学。这并不是说“文化”解决了政治的矛盾，而是试图理解在声音的新形式出现时的政治。如果我们将下降和继承理解为对无休止变化的开放性，作为提高变化的可能性，那么可以将身份政治从代表政治的政治中解开，这种政治中包含了在重复的忧郁搜索中的重复（Grosz 2011）。在这种意义上，然后，“过去不是使现在和未来成为给定效果的因果元素，而是让分歧和差异喷发的基础”（Grosz 2004，8）。

显然，赞博的立场使他们能够在不同的义务秩序、人民和实体之间移动。在她对宗教法庭所谓的“巫术”（hechiceria）和“巫术”（brujeria）的研究中，Diana Ceballos探讨了晚期殖民时期新格拉纳达（1994，2001）的不同形式的合理化、知识系统和符号秩序。这些实践在宗教法庭中被指控为偶像崇拜犯罪，被归因于土著人、非洲人、各种肤色的自由人、皈依者（皈依天主教的犹太人和穆斯林）和贫穷的白人，但并不仅仅由他们使用。它们还被“文化中介者”使用，这些人位于多个义务秩序的交汇点——卫生从业人员、工匠、民兵、女佣、管理情感药水的人、赞博，以及需要这种服务的精英成员。

这十七世纪宗教法庭档案有趣之处在于它们对多种实践进行了详细区分。Ceballos展示了提到的不同实践：巫术、恶魔巫术、巫术、萨满主义、yerbatería（使用特定目的的植物）、herbolaria（对自然的深刻和系统的知识）、curanderismo（使用巫术来治疗或使人生病）、ensalmos（宗教咏唱）。我不会对它们中的每一个进行定义，只是要指出，它们都涉及处理关于人类和非人类领域之间的知识，无论是来自“自然”还是“精神”世界。它们都涉及积极地改变“他者”的力量（无论它们是如何具体构想的），通过使用草药、不同类型的声音、体验这些“他者”，并挪用一些他们的特性以改变或影响自己或他人的某些方面。因此，虽然明确地建立了“我们”和“其他人”之间的区别，但这种区别并不涉及通过“知识净化”的实践以分离（Latour 1993），而是通过不同的交叉模式（使用音乐术语）来主动转化“他者”的实践，这些模式在存在的领域之间。

Ceballos解释说，在16世纪，一些这些实践被详细认可和描述，但不一定是负面的；到了17世纪，它们被宗教法庭定为犯罪，但到了18世纪，这些指控几乎消失了。Ceballos将这种转变视为“跨文化化”的一种形式，其中以前归因于特定起源的实践被吸收，到了18世纪，融入了更普遍的“大众文化”，产生了她所称的“典型的[拉丁]美国现象”（Ceballos 1994；2001）。

Adriana Maya在研究十七世纪新格拉纳达的非洲实践和身份时，还确定了在城市和农村地区进行的criollos、mulatos和zambos的夜间会议（称为juntas）作为特殊的抵抗地点，她将其标记为cimarronaje simbólico（象征性的避难实践）。她认为这些地点是对她所谓的“African corp-orality”（2005年）的“重新赋义”的地点，使用了身体和声音表达的技巧，自然界的物体以及死去的灵魂的召唤。除了上面提到的实践之外，她还提到了占卜、不同的仪式和启蒙实践。她的详细历史材料提供了更多关于人类和非人类关系之间的实践的动员模式的证据。

最终，Ceballos和Maya Restrepo，前者强调跨文化性，后者强调非洲保留，对这段历史的解释采取了截然相反的方法。在过去的二十年中，关于当代非裔后代在主张他们的“身份”时的“战略”用途与赫斯科维茨派的观点之间的辩论在哥伦比亚尤为激烈。目前，这种辩论正在通过对不同语境中种族概念的出现和使用以及重新思考自然和文化之间的关系历史的需要来进行，根据以下重新考虑殖民历史与当地民族志文献之间的关系，我提出了一种不同的历史阅读。我寻求这样做是为了探索有关殖民地声音学的问题的不同打开方式。

然后，十八世纪似乎是通过互相交流实践巩固不同次级人口之间关系的特定时刻，这些实践成为人民之间关系网络的一部分。这与十六世纪和十七世纪征服引发的严重人口减少有关，但在十八世纪，这种情况有所缓解，土著人和混血人口开始再次增长（Melo 2011），这也导致了土著群体的重新组织（Langebaek 2009）。因此，我们可以假定，这些实践并没有被抹去，而是成为了日常生活的一部分，产生了一种允许多种解释和用途的模糊性，这是在这种历史背景下的。因此，我们也可以根据该地区的当代民族志学来阅读这段历史，将这两者中都存在的元素联系起来。南美北部原住民群体的音乐、神话和/或叙述的民族志学指向一种模仿或参考鸟类和其他动物声音的实践，这是音乐专业技能的组成部分，也是日常生活声音维度的共同特征。尽管由此产生的音乐形式的言语/音乐类型不一定意味着模仿这些声音（Seeger 1987），但在这些民族志学中反复提到了模仿它们或从动物学习歌曲的能力。此外，在许多美洲印第安起源音乐或音乐学习过程的叙述中，音乐和语言类型往往来自Seeger（1987）所谓的“外界”（即非人类领域，无论是神话中的生物、外国人还是动物）。在非洲裔后代的仪式实践中，鼓和人民都有使非人类（精神）实体发声的能力。这并不意味着自我和他者之间的区别消失。但这种区别并不意味着使用与创建自然人和文化人的相同基础的知识，而是通过不同的交叉模式（使用音乐术语）来主动转化“他者”的实践，这些模式存在于存在的领域之间。

如果发声像动物，从动物学习声音或在声音中加入非人类实体不是问题，而是目标，那么可以明显看出，人类与非人类的关系，或者在声音中存在的自然与文化之间的关系，并不是贬低个体的关系，正如前一部分所探讨的那样。这种对声音的理解引发了声音与地点之间关系的问题，这一问题对音乐人类学至关重要（Feld 1996、2012；Seeger 1987；Menezes-Bastos 2007）。这还需要探讨对人类和非人类理解的本体论差异，这是人类学的经典主题，由于“自然”进入学术界并随之需要重新思考个体和不同形式的关系和亲属观念，已经引发了强烈的修正主义。正如Sahlins所指出的，自17世纪以来在西方盛行的文化与自然的本体论差异往往是相当例外的：“尽管我们的宇宙可能仍然充满魔力，但它仍然是由一种文化与自然的区分来组织的，除了我们几乎没有其他人能够明显看到这一点”（Sahlins 2008，88）。原则上，对于世界上的许多文化来说，人和动物的普遍情况不是动物性，而是人性（Viveiros de Castro 2010；Sahlins 2008），因此，存在“对身体和灵魂进行的逆反向符号功能”的后果（Viveiros de Castro 2010，28）。从这个角度来看声音的发声和非人类实体的发声能力，不是“动物性的卑微条件”，而是由于人类和动物共享的发声、歌唱和说话的能力。歌曲和语言可以通过具有传播能力的实体在不同物种之间传递。如果是这样，那么拥有特定类型的声音并不意味着代表单一实体，因为不同的物种可能会使用相同的声音或在它们之间传递声音，即使它们并不以相同的方式构思它。

然而，每个物种对这种声音的构思不同。如果动物将自己构思为在歌唱和发声，那并不意味着所有生物都有相同的观点：“新世界的许多民族（很可能所有的民族）都有一个概念，即世界由多样的观点构成：所有存在都是意向性的中心，根据它们各自的特点和能力来理解其他存在”（Viveiros de Castro 2010，33）。因此，“灵魂的相似性并不意味着这些灵魂分享它们表达或感知的内容。人类看待动物、精神和其他宇宙行动者的方式与这些实体看待它们自己和看待人类的方式截然不同”（35）。这种“透视主义”或“多自然主义”（Viveiros de Castro 1992，2010；Stolze Lima 2005）在被认为不是“生理功能”而是“单一化每种身体、它的力量和弱点的效果：它吃什么、它的移动方式、它的交流方式、它住在哪里、它是群居的还是孤独的、胆小还是傲慢”（Viveiros de Castro 2010，55）方面存在，身体作为“一束情感和能力”是“产生透视的原因”，并且是产生“关系多样性”的东西（s5）。因此，基本事实，让我们这样说，不是鸟将其鸟歌看作是宗教盛宴中的一首歌，而人将相同的鸟歌看作只是一只鸟的声音。这将是一种文化相对主义，其中文化的概念仅仅被扩展到其他物种。相反，声音/鸟声这种声音对象没有实质，而是被构想为通过其构成一种关系的多样性——因此，这种异质性是事物的固有特征，或者在这种情况下，是特定声音元素的固有特征。因此，这种异质性被理解为“存在的可能性的一种条件”（Sahlins 2008，47）。多自然主义不是“各种自然”（将相对主义概念应用于自然）而是“自然的变异”（Viveiros de Castro 2010，58）。

所有关于艺术或特定形式的设计（Ingold 2011）的理论都意味着知觉的存在与被知觉的对象之间存在关系。因此，我们不仅需要考虑对所讨论的声音的理解，还需要考虑正在倾听的人，以理解它们之间的关系。Marilyn Strathern曾经质疑使用我们自己之间的“个体”和“社会”分割作为分析不同文化中个体与集体关系的手段的想法。相反，她强调了人格的概念，将其理解为在多重性或统一性状态之间的运动，可以单独表现（在单一人身上）或集体表现（Strathern 1988）。因此，跨越差异的关系概念取决于人格和他者之间的关系本身是如何构想的。这种他者的概念通常是通过亲属关系结构与宇宙之间的关系来理解的，其中“他者是存在的可能性条件”（Sahlins 2008, 48）。Sahlins总结了民族志文献：

民族志报告谈到了“超个体自我”（美洲土著），自我被视为“共享社会关系或共享传记的位置”（卡罗琳群岛），个体被视为“产生他们的关系的复数和复合场所”（新几内亚高地）。罗杰·巴斯蒂德广泛提到非洲概念中的“个体”时写道，“只有在他超越并且与他自己‘不同’的程度上他才存在。”很显然，在这些社会中，自我与我们所知的有界、统一和自主的个体并不等同 - 特别是作为我们的社会理论，如果不是我们的亲属关系实践中的特定个体。相反，个体是多重其他自我的位置，他们与之相互关联; 出于同样的原因，任何人的自我在其他人中分布得多或少。（Sahlins 2008, 48）

那么，让我们回到波加斯（bogas）并探讨一些关于声音的想法，这些想法基于这种自我不是被构想为自主存在，而是被构想为“超个体自我”的位置，以及声音被构想为多样性而不是具体代表实体的声音的观点。首先，我们可以说声音不仅仅是一个机制，它允许人类世界和非人类世界以及符号者和符号之间的中介（Dolar 2006），而且它允许通过语音（内部呼唤）的方式表现出关系性多样性-一种表现出不同实体的“情感束”的能力，例如，宗教盛宴之歌/鸟鸣，对于产生或听到它们的不同实体而言，意味着不同的事物。因此，声音允许“共享某些属性”（Sahlins 2013, 31），其中实体之间的关系被构想为构成一种“相互性的存在”（Sahlins 2013）。声音而不是世界之间的中介是构成分布式自我的概念的媒介（Sahlins 2013, 54）。其次，声音的声音模仿的概念- 有关拉丁语、西班牙语中声音模仿的重复引用- 不意味着通过糟糕的模仿副本来腐化“原初的真实性”，也不意味着通过来自不同来源的声音元素的混合来产生混合声音，即使结果是我们认为的复合混合物。相反，声音模仿是声音作为变化的实验机制。如果不存在“原始本质”，并且没有发生混合，如果“作品”作为一个概念不存在的话。在这里，文化更多地被理解为“一个持续的创造行为”，而不是“一组抽象理念的蒸馏”（Guss 1989, 4）。文化“包括人们在世界不同领域之间绘制类比的方式”（Strathern 1992, 47）。这意味着将音乐理解为“人类组织的声音”的想法（Blacking 1973）不适用于区分非音乐和音乐（或语言，对于那个问题而言）的本体基础。

因此，通过声学生态学涵盖不同实体的问题不是“发现”其他实体“拥有音乐”的问题，而是以人类中心的音与音乐区分的概念扩展到“拯救”“环境”的问题，透视主义的暗示恰恰相反，是承认所有声音中固有的多样性以及它们如何将“多重交织的物质”（Feld 2012, 172）聚集在一起的方式。

波加斯（bogas）通过这种多样性的发声来引发它所呈现的变形潜力。人与身体部分之间的代词交换被认为是命名“超个体存在”的方法（Sahlins 2013）。如果代词是这样的话，那么用动物声音的声音化就更是如此，因为声音化意味着给予超个体存在的不同部分和/或建立在实体之间的相互性的存在。这就是为什么世界上许多音乐都没有将我们认为的“噪音”、声音或非人类存在的声音有任何问题的原因。

在这里，叙述、歌曲和神话不存在为离散的、孤立的实体，而似乎无处不在（Guss 1989；Oliveira Montardo 2009），这可以解释历史上在区分言语、叙述和歌曲以及不同象征实践的识别明确的仪式循环、音乐制作时刻和音乐类型的编年史中出现的困难，尽管已经确定了明确的仪式周期、音乐制作时刻和类型。制作歌曲、叙述和话语，就像制作其他手工制作物品一样，包括将它们的象征意义与仪式知识和神话原则以及通过唱歌或叙述的实施所召唤出的转化力量联系起来的理解（Seeger 1987；Guss 1989；Feld 1996；Montardo 2009）。Menezes-Bastos在谈到南美洲低地的音乐时，提到了“音乐作为在仪式中作为词语艺术（诗歌、神话）与塑料和视觉表现（视觉和戏剧）之间的中介的枢纽系统的音乐”（2007, 296）。

这种用于从不同实体之间的相遇中产生新的发声形式的音乐实践被认为不是起源于自主作品的结果，而是一种不断变化的转化过程。在这个世界中，“没有什么是创造的，一切都是适当的（Sahlins 2013, 57）。这将对流派的理解对待为分布式和多样的理解。用Manuel De Landa的话来说，所得的声音片段更重要，因为它涉及的关系类型，而不是不同部分可能具有的内在统一性。这种结果的发声是“以外部性关系为特征”，以至于组合的组成部分可以从中分离出来并插入到不同的互动组合中（2006, 10）。这发生在耳朵和新言辞之间。在这样的世界中，从不同声音片段中创建声学形式的基本音乐实践被认为不是来自“一个总是已经存在”的东西（Sahlins 2008, 107），一个“作品”，而是被理解为一种多样性和统一之间状态的不断变化的过程，可以表现为一个特殊的“流派”（一个特定的“流派”）或集体（不是有界和孤立的，而是同时存在于许多形式中的象征实践）。

这将对流派的概念理解为分布式和多样的理念，强调了外部性和交换关系，而不是统一性。当然，每个文化中的特定流派在听觉上是可以清楚识别和区分的，但它们不一定是由类似的有界性和不同的认同原则定义的，这些原则在西方流派的知识和音乐作品的代表性原始性概念以及代表特定类型存在的有界、统一整体的思想中积累。

严格来说，波加斯（bogas）从多个来源采用声音并不意味着他们在实施某种形式的音乐混合。听觉不仅仅是一种交换实践，因为它是声学知觉的载体，声音可以说是交换了耳朵，但因为它被转化成不同类型的音乐交流理解。波加斯（bogas）将他们的声学知觉重新分配到使用来自不同来源的材料并且不符合任何现有流派的发声中。这在殖民地的相遇中一次又一次地发生。民间学和民族音乐学的一个基本话题是这些音乐需要被记录，因为它们不仅因为人口被杀害而在消失，还因为他们唱的音乐通过土著人准备复制殖民者的音乐，即通过拒绝通过将音乐实践离散分为代表人群的流派类别的纯化认知来混合。相反，这里的音乐发明被理解为不是通过通过改变其常规形式元素（被理解为重复的特征）来改变流派的结果，而是通过通过拨用的方式进行的声学设计的不断发展的行为，其中理解音乐形式作为能够不断吸收不同声音元素的多样性。

由此可见，摹拟作为表示实际上是对我们所称之为音乐的声音“制作和创作”（Sahlins）的声音处理的一种非常特殊的解释。使用福柯的术语，欧洲人或克里奥尔人将人类转化为知识的主体或对象并不意味着波加斯停止成为自己的主体，或者停止采用其他形式的知识构建。如果波加斯的摹拟通过将西班牙语语调和其他语言片段变成自己的东西来破坏了纯化作为分类的政治，从而打破了这种手势和咒语所需的美学度量，那么19世纪欧洲和精英克里奥尔旅行者的摹拟却是相反的：它纯化以建立声学材料的发展历史，突出显示离散实体（音高和流派）以及代表特定类型存在的有界、统一整体，即种族化的、动物化的波加斯。

但涉及波加斯声音的发声问题不仅涉及到他们可能拥有的音乐理解，还要质疑音乐和声音、文化和自然之间的区别。因此，我想通过回顾从倾听美洲非人类实体而产生的关于自然声音理解的问题，来结束本章。我现在回到洪堡的“听觉技巧”（Sterne 2003），以探讨他的声学生态学背后的声音政治和声音理解。

关于宇宙的声音学和言语的地理学

洪堡的写作以文学风格为特征，结合了教育和娱乐目的，以及对环境的精确描述的卓越感官敏锐度，以及试图在自然事实的精确测量中找到宇宙的一般规律的科学精确性，他试图找到自然界的一般规律。这种“回声模仿性写作”（Morton 2007）已经让当代声音装置艺术家将洪堡视为“声学生态运动的先驱，该运动致力于保护和记录环境中的自然声音”（Velasco 2000, 24）。在本节中，我将探讨洪堡的听觉技巧在发展声学生态政治方面的作用，该政治潜在地支撑着他对自然的理解。

洪堡对听觉技巧的使用的一个关键元素是他与自然实体的倾听方式与通常为他提供服务的普通人或在旅行中遇到的人的倾听方式之间的区别。洪堡反复地将普通人的问题和对话摒弃为不恰当、虚假或错误，这种写作方式在表面上赋予他的对话者种族属性。例如，他抵达哥伦比亚加勒比海的Zapote村时写道：“Sinú River的zambos让我们感到厌烦，因为他们对我们的旅程目的、我们的书籍以及我们仪器的使用提出了无聊的问题：他们怀疑我们，为了逃避他们的过分好奇心，我们去了雨林采药，尽管下雨”（Humboldt [1853] 1971, 3:207）。在这里，我们可以发现，以叙述的方式呈现了自然美的一种全新理论：自然似乎是避免与其他人类交往的不受欢迎的交换的庇护所。

但他肯定会倾听于他的下级关于植物及其用途的知识。在同一次旅行中，当洪堡和他的同伴深入内陆时，他们再次遇到了“有色人”在工作：“我们礼貌地向有色人群致以问候，他们正在用大型葫芦或棕榈树酒从砍倒的树干中抽出来。我们请他们向我们解释这个操作，我们已经在瀑布地区的任务中看到过了”（Humboldt [1853] 1971, 3:210）。我们不知道这些“有色人”是否认为洪堡的问题无礼，但他们确实回答了他，因为我们在这一段之后立刻找到了他们关于如何制作棕榈酒的描述。在这种特定的听觉表达中，zambos或不同肤色的自由人不再是言论的主体，但在某种声学表达中，他们成为了知识的对象，洪堡成为了他自己文本的地图绘制者（Pérez 2004），以及他的倾听。

这种消除科学知识的通俗来源的方法在当时的欧洲和克里奥尔科学家中是一种常见的方法。如果我们将“社会生活被话语构建，在言说的具体行为中产生和再生，在互文联系中与其他情境、其他行为、其他话语相连结”（Bauman 2004, 2），那么这些不仅仅是对话。它们是声音技巧的表达之地，也是构成殖民地相遇的知识交流之地。洪堡是一个引发争议的人物，位于欧洲中心主义和美洲主义之间的长期辩论的十字路口（Nieto Olarte 2010）。与他的中欧同代人不同，洪堡在16世纪和17世纪的西班牙美洲纪事和文件中发现了可靠的信息来源（Cañizares-Esguerra 2001）。他使用这种文献，以及他通过旅行获得的个人知识，以及他从南美的科学家和普通人那里学到的知识，来颠覆了一种以欧洲为中心的殖民讨论，将美洲视为一个幼稚而不发达的“新”大陆，其特征是落后、堕落的自然界（Cañizares-Esguerra 2001, 2006；Nieto Olarte 2007, 2010）。然而，他的作品最近的后殖民阅读讨论了他如何占有了关键的思想，而没有承认克里奥尔植物学家（Cañizares-Esguerra 2006；Nieto Olarte 2007）和土著人民（Serje de la Ossa 2005）的重要思想。因此，他在美洲历史上占据着矛盾的地位。他的使用听觉技巧揭示了一些这些张力的本质，突显了在洪堡自然和文明史中几种思想轨迹如何融合：文化扩散主义作为对启蒙运动的响应，启蒙生命论作为对宇宙机械主义理解的响应（Reill 2005），德国资产阶级地理学，将美学、文学和科学混合在宇宙的地图绘制中（Farinelli 2009；Minca 2007），以及科学写作的文学风格，到了他的生活结束时，由于人文学科和科学之间的差异越来越大而被认为过时（Rupke 2008）。在探讨他的声音技巧的政治时，这些不同的元素交汇在一起。

在洪堡的宇宙物理历史中，对原始人知识的理解依赖于源自对自然所产生的敬畏之感的“原始直觉”（1858, 23）：“在文明的早期阶段，热带地区的居民所经历的宏伟和令人印象深刻的景象只能唤起人们的惊讶和敬畏之情。人们可能认为，在这些有利于各种现象的定期回归和连续组成的地方，人更容易获得对自然规律的认识，但就我们所知，通过传统和历史的指导，我们并没有发现人们对这些有利条件进行了任何应用，这些有利条件是由这些幸运的地方提供的”（Humboldt 1858, 36）。因此，在洪堡的自然哲学中，压倒性的美洲自然引起的壮丽感需要与欧洲理性主义对其法则的辨识相联系。

为了追踪“从思想活动中获得的享受”，他将目光转向了“自然哲学的早期黎明或古代宇宙学教义”（36），发现“即使在最野蛮的民族中...，也存在着某种模糊的、充满恐惧的感觉，即自然力量的无所不能的统一性，以及在这些力量中显现的一种无形的、精神实质”（Humboldt 1858, 37）。洪堡正确地感知到了宇宙论与生活经验之间的联系，这对许多人来说至关重要。然而，他试图通过分离感官来超越它。所以他试图“追踪联接在一起的可见世界和超越感官掌握的高级精神世界的关联的启示（重点是我的）。这两者在不经意间融合在一起，不依赖于观察的帮助，发展为人的思想的第一个自然哲学产品”（Humboldt 1858, 37）。然而，原始人没有将“思想世界与感觉世界分开”（37），而在“经过不同智力发展阶段”的人中，人们会发现“思想的自由享受”（37）。而在原始人中，思维源自他们对象征的偏爱，这导致了“猜测和教条主义”，而不是来自观察的事实（37）。因此，对思想的愉悦来源于通过研究宇宙法则来克服感官无法抓住的东西，而不是原始人可以做到的。

洪堡自然哲学的目的“是打击那些源自有害的经验主义和不完全归纳法的错误”（Humboldt 1858, 38）。因此，原始人或未受教育的人无法通过理性分辨自然法则的能力导致了“由一代一代传承的不完全教条的集合——由不完全观察到的事实构成的物理哲学”（38）。这“不仅因为它以难以观察的事实的证据产生的固执错误而有害，而且因为它阻碍了思想达到对自然的更高层次的看法”（38）。这产生了不是纯粹的理性享受，而是荒谬的流行恐惧（43）。因此，对十九世纪行星科学旅行中的“野蛮人”知识的感知用于解释过去时代的无知和都市流行文化的当代经验经验，产生了“大众”的全球历史。在洪堡的历史发展体系中，过去时代的纪念性建筑是文明的标志，而雨林的分散居住则是原始主义的标志，是对世界的感性和感觉性而不是智力上的理解。但在西方发达国家中，这种感官与智力推断的强度可能会被挑战，以实现超越。

洪堡着迷于宇宙不同元素之间的关系，“无法解开的有机体网络”（1858, 41），“自然法则的知识”（42）以及“将每个有机体视为整个创造物的一部分，不仅是孤立的物种，还是链接到其他生或灭绝的生物形态的链条中的一种形态”（42）。通过这种方式访问物理现象中的隐藏元素，是洪堡对自然的定义的中心，即作为“一种隐秘但永恒的联系，这种联系是自然的，服从于首次赋予它的冲动的周期性回归，构成了自然的现象、形态和事件”的一部分（so）。这也是智力享受的门户，是科学和“美术”在追求崇高目的时所结合的方式的前言：“就像在更高层次的思维和情感领域，哲学、诗歌和美术等领域一样，我们的目标应该是内在的——思想的提高”（s3）。通过理解一般规律和原则，物理学研究可以成为推动工业进步的手段，这是精神征服物质的一种征服。通过原因和影响的幸运联系，我们经常看到有用与美丽或高尚联系在一起”（54）。各个国家也作为一个有机体来塑造，根据歌德的说法，由洪堡引用，不作为是他们最大的诅咒：“与自然的交流唤醒了沉睡已久的感知能力：因此，我们一眼就能看到物理发现对知识范围的扩大产生的影响，了解了机械学、化学和其他科学的明智应用如何有助于民族繁荣”（52）。在这个片段中，启蒙生命论强调的隐秘性与洪堡弗洛尔维利明尔地理政治学的强调相结合，这在本章前半部分探讨的是不同民族解释的差异。在接下来的内容中，我将探讨他在倾听自然时，这种关于科学、超越、感官、隐秘以及不同人民解释差异的关系如何表现出来。

如果有人问印第安人为什么在某些夜晚会听到持续不断的噪音，他们会笑着回答说，那是因为"动物在美丽的月光下欢庆，并庆祝满月的归来。"对我来说，这个场景更像是由于动物之间的偶然、持续增加的冲突而引起的。例如，美洲虎会追逐尖头猪和貘，它们密密麻麻地挤在一起，突破了阻挡它们飞奔的树状灌木屏障。在混乱中感到恐慌的猴子在树顶上加入了更大动物的呼声。这激发了那些以社区方式筑巢的鸟类部落，突然整个动物世界都陷入了骚动。进一步的经验告诉我们，并不总是月光节日扰乱了森林的宁静；因为我们观察到，这些声音在猛烈的雨季暴雨、雷声回荡或闪电穿越树林深处时最响亮……一个奇怪的对比是，我曾多次见证的场景与炎热的午间热天在热带地区的寂静形成鲜明对比。我从同一份日记中摘取了对巴拉瓜恩狭窄地带（奥里诺科河）的描述。在这种时候，更大的动物躲藏在森林的深处，鸟儿躲在树叶下或岩石的裂缝中；但是，如果在这种自然的明显寂静中我们仔细倾听最微弱的声音，我们会听到地球上层大气的低层中，一种沉闷的、压抑的声音，是昆虫在地面附近嗡嗡作响。一切都在宣告着一个充满活跃有机力量的世界。在每棵灌木中，在树皮裂开的树上，在膜翅目昆虫栖息的洞穴中，生命无处不在地显现出来。这是自然的众多声音之一，是向敬虔而敏感的人的自然之声（洪堡 1850, 198-200）。

听觉是对于理解自然中不同声音现象之间的“隐秘”联系的一种补充感官，以制定一个声学定律，使其能够超越产生它的压倒性感觉印象。但在这里，洪堡的超越和感官敏锐性扩展到了他将美术与科学联系在一起的仪器化理性之外（以提升精神）。在这里，“自然的众多声音”更多地揭示了他对于“人”的听觉感知的理解。森林的大声和噪音信号表示“动物之间的冲突不断升级”，而大自然的“寂静”和“微弱的声音”则产生了“向敬虔而敏感的人揭示的自然的众多声音”。因此，宁静和自然的寂静提供了一种精神诱惑，可视为隐秘奇迹的声学等效物，是内在性和自我认同的避难所（Viveiros de Castro 1992，3），这是德国资产阶级地理学的宏伟神话性质的核心问题（Farinelli 2009）。这种寂静与动物的冲突性的大声和噪音形成对比。值得注意的是，在对自然的寂静进行反思之后，很快就是对卡西夸雷和里奥内格罗地区部落食人主义的谴责，从这种实践中延伸出对“人类本性的阴暗观”的观点（Sahlins 2008, 3）：

这就是人类的命运，无论是在最低程度的野蛮堕落，还是在他高尚文化的虚伪光辉中，他都不断为自己创造了烦恼的生活。因此，游历者，漫游在广阔的海陆之间，以及搜寻过去时代的历史记录的历史学家，在世界各地都会遇到一成不变且令人沮丧的景象，即人类相互对抗。

因此，在这种争吵的民族之间寻求知识性安宁的人，会喜欢沉思植物的寂静生活，并在她神圣的圣殿中研究自然的隐秘力量；或者按照一种对自己命运的神秘预感，数千年来一直在人类的胸中燃烧，将他的思想引向天体，这些天体在不受干扰的和谐中追随着他们古老和永恒的轨道（洪堡 1850, 21）。

这段文字与关于动物噪音的段落相呼应，通过将“野蛮辨别的最低程度”与植物寂静所提供的宁静形成对比。然后，自然的众多声音产生了大声和噪音与寂静之间的形而上学差异，这表现为人类与非人类之间的分化。因此，在洪堡的声学生态系统中，感知的超越意味着有机体之间的联系是基础，但这些联系也用于区分不同的民族以及人与自然的其他实体，这一点通过他的听觉技巧来听取自然之声变得明显。

当洪堡忙于将自己的灵魂融入寂静的自然并从夜间嘈杂的动物中提取声学定律时，引导他的土著人则认为动物认为它们正在“欢庆美丽的月光并庆祝其归来”；也就是说，进行与这个地区的人们特有的夜晚歌唱相类似的活动，提醒我们有关沉默和噪音之间的不同关系。在这个晚期殖民时期的交往交汇点上，听觉在构建关于拉丁美洲自然和文化的观念方面起着核心作用，反过来，关于自然和文化的观念在构建有关声音和音乐之间的关系的理解方面起着核心作用。这些历史也意味着不同的声学生态系统。

在本章探讨的所有情况中，寂静和噪音似乎是提供关于生命本质的听觉参数，这些参数是进入有关生活本质的问题的听觉入口。在他关于关于人类寿命有限的神话的声音作用分析中，莱维-斯特劳斯提出了以下问题：“我们不能假设在这三种情况下（他分析的三个神话），地球上的生活性质，即因其有限的持续时间而成为存在和不存在对比的一种中介，正在被认为是由于人无法明确地将自己与寂静和噪音联系在一起？”（[1964] 1983, 149）。不同声音的形而上学层次是拉丁美洲历史的中心维度，蕴含在在给定与制造、惯例与发明之间存在的方式中，以及当面对尝试定义地球上生命的本质时，无法建立与噪音和寂静的明确关系。