李猛 | 最优秀的人关心最根本的问题，而不是最紧迫的问题

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李猛 | 最优秀的人关心最根本的问题，而不是最紧迫的问题

来源：学人访谈學人Scholar

李猛，北京大学哲学系教授，研究方向为伦理学与政治哲学、古希腊哲学、早期现代哲学。

本文转载自《人物杂志》

导读

在芝加哥大学读完博士，李猛选择回国，他说还是喜欢中国人的生活方式。他不喜欢卢梭在《爱弥儿》中提出的教育目标，爱弥儿这样的现代人让他感觉过于冷漠，不那么容易成为朋友。而中国人注重与父母朋友间的亲密关系，人与人之间黏黏糊糊，好事坏事都会绑在一起，对他来说更舒坦。

2015年3月出版的《自然社会》是李猛除英文博士论文外唯一的著作。这本专业的哲学著作一经问世立刻洛阳纸贵，刚卖两个月，北大野草书店的老板伸出五根手指得意洋洋地晃了晃，“都 500 本啦！”

选择自然法作为研究基点，李猛说是从做社会学到做西方近现代政治思想研究，越来越发现围绕人性展开的自然法是进入西方现代世界一个非常重要的精神线索。“任何一个政治制度的安排，背后实际上是有一套生活理想作支撑，最后遇到的最根深蒂固的东西就是人性。”人性之复杂与丰富，其中最根本的是什么，最高的可能性是什么，都是李猛目前最关心的问题。“对人性的真正理解，对我来说才刚刚开始。”他说。

人物杂志：北大哲学系学生入校后第一门导论课，你选择的文本是柏拉图的《理想国》？

李猛： 也是最近才用《理想国》。我是比较喜欢用一个西方哲学的经典文本，搭一点中国哲学的东西。中国哲学的分量还是薄弱一些，因为我自己这方面并不太擅长。其实你读柏拉图的许多对话都意味着，要重新把西方思想最核心的过程过一遍。你进得越深，（越）能够触及西方思想世界最深的问题。

真正对中国人（来说很）新的东西，可能是荷马，是莎士比亚，不是最近20年的经济学或者社会学的理论。我们这一代人最开始读书，都是去看西方最新的论文和著作。学术潮流不停地变，每隔几年似乎都能出现新颖的创见，有些标新立异的学者。但在不断涌现的新理论、新名词、新发现的背后，有一个更为基本的学术传统。而慢慢你会发现，上个世纪两次大战之间慢慢形成的现代学术传统，与整个西方人文和思想的经典传统血脉相连。越是基本的东西，与中国人的思想和生活（越）有着更根本的关系。无论是对话，还是对立，都对我们意义更大，反而这些东西我们理解得太少了。

我们之前读西方的许多书，都是因为情势急迫，要打仗了，要学如何造坚船利炮，然后火炮不行，还要养兵练兵的兵法，兵法不行，还要政法制度，政法制度不行还要思想方式和精神价值，每一步目的性都非常强。但是你没有这么紧迫以后呢， 是不是能够更充实地去从人性面临的许多根本的问题去看这些文本的意义，然后慢慢把它在中国思想中、在中国生活中的意义真正揭示出来？如果大学制度能留下这个空间，西学能有这方面的更大进展，我觉得对中国人是一种特别大的机缘。有这个外部的东西不是坏事，它会激发你自己的东西，甚至会成为你自己的东西。

人物杂志： 也是因此你在《自然社会》一书中，把自然法学派的代表人物霍布斯（1588—1679）作为研究对象？你在《自然社会》中提到，在霍布斯之前，西方的思想主体是以亚里士多德为主要代表的传统人性或道德学说，而霍布斯之后，开始更强调人的自然权利。为什么是在17世纪出现了霍布斯这个拐点？

李猛： 在霍布斯之前也有许多现代思想家，比如马基雅维利，比如博丹，对政治和道德提出了新的看法。但是我觉得他们的语汇还是传统人文主义的，霍布斯是第一次从现代人性论的语汇出发为现代政治奠基。

所以关键的问题不是为什么是霍布斯，而是霍布斯究竟新在哪里。

人物杂志： 霍布斯新在哪里？

李猛： 比如，亚里士多德在讨论人性时，他是用人在政治共同体中的生活来（讨论）人性的特点，他并没有首先在原则上将人孤立成为完全自由和平等的个体。比如说一个普通人思考这个问题——人一生下来有父母，（和父母的关系）当然不是完全自由和平等的，而当你长大成人，你会服从某些人的权威，具有某些职责，可以统治或命令另外一些人，你几乎在整个社会生活中很少遇上一个人和你之间的关系是完全自由和平等的。所以卢梭才会说，人是无往不在枷锁之中。

（霍布斯所说的）自然状态等于构想了一个完全自由和平等、没有“枷锁”的状态。在这个自然状态中，人和人之间没有任何政治的权威，也没有法律和道德的约束，每个人和所有其他人彼此都是平等的，每个人拥有对一切东西的权利。这就是人性在排除一切人为制度安排（之后）所处的状态，一个完全平等和绝对自由的状态。

现在的人虽然会把人性的这个自然状态看作是不切实际的虚构，不相信在历史上真的曾经存在过这样一个状态，但在原则上，几乎所有现代人都多多少少接受其中的人性假设。当你作为一个孩子和父母发生争吵时，你会拿出我们是平等或自由的理由。或者当你对社会的不正义表示不满的时候，你也同样会从这一原则出发提出对政府的批评。因此，自然状态的人性学说，浓缩了现代人理解人性时所谓自由和平等的这些涵义，是现代政治制度和道德观念的人性前提，而霍布斯第一次对此在哲学上进行了严格而精确的规定。

人物杂志： 如果是从霍布斯这里才产生了从自由平等这个角度看待人性的观点的话，那我们是生来自由平等的，还是自由平等是后天教育给我们的一个观念？

李猛： 你要霍布斯来说，他当然认为人生来就是自由平等的。但（正）如我刚才说的，这句话其实从字面上听着挺矛盾的，生来是个孩子，怎么可能是自由平等的，你并没有生来就是个成年人。它其实就意味着无论是教育，还是成长，都要把人造就为自由和平等的样子。

我想你实际上是要问，我们是不是真的自由平等。如果人性完全没有自由平等的东西，霍布斯也不可能把它造出来。我们身上，在自然上，都有这样的东西，都有这种渴望，即使中国古代人也有这些因素，但它并不是整个政治生活中最根本的东西。

人物杂志：但现在是最根本的东西。

李猛： 没错，整个现代政治是围绕这个故事展开的。但《自然社会》讲的不是现代人唯一的故事，现代人还经历了许多别的故事。

人物杂志： 那你为什么选择这个故事？

李猛： 因为这个故事是其他故事的基础，之后有激进主义和革命的兴起，有保守主义，有各种各样新的形态，但这些新的思想和生活形态的第一步，是自然社会的问题。然后现代人对它产生各种反应，我们对这样的生活并不满意，有的希望将其中的原则普遍化，更加彻底地改造现实的社会，有的则渴望回到心目中理想的过去，我们今天（的）生活更接近于改造后的这一步，而不是直接的（自然）状态。

在西方，这个故事是一个遥远的过去了。但对于中国人来说，过去30年，我们用快进的方式经历了西方 300 年的社会历程，这一点在精神上的冲击甚至远远超过具体的社会变革。 自然状态的挑战，现在在中国成了我们对人性的一个非常根本的理解。我们今天各种思想，左派的，右派的，都深受霍布斯人性论的影响。这是我的基本想法，当然中间有很多很复杂的路程。

人物杂志： 霍布斯出现在17世纪，和中世纪的政治现实有关系吗？

李猛： 学者认为，中世纪晚期通过世俗化的进程，催生了现代个体主义思想，但是我觉得并不能简单地把这样一个倾向或过程和自然法学派的兴起直接联系起来，它可能是有一个推动。许多思想的因素是在不同的阶段陆陆续续出现的，只是到了17世纪，这些思想的零件，才开始组装成会产生真实效果的机器。比如我们说主体性的自然权利，其实是中世纪几百年发展的结果，并不始于霍布斯。

思想这个东西很有意思，它可能最早有一个人提出来，大家都不太留意，甚至当时可能出现在完全不同的领域。但是过了一两百年，有人把这思想重新捡起来，放在一个不同的场合再谈，它可能突然变成了一个革命性的力量。

人物杂志： 是否霍布斯对西方出现现代国家居功至伟？

李猛： 我们并不能把现代性，或者现在我们关心的现代政治的思想理解为霍布斯一次完成的。其实从16到17世纪有各种各样的可能，比如马基雅维利、博丹、格劳秀斯，他们都有相当大的影响，对现在（西方）思想的某些因素起着决定（作用）。之后像卢梭、休谟这一代，会提出新的问题。但是为什么霍布斯重要？就是（卢梭、休谟）这些人其实也是有意识（地）在回应霍布斯的问题。

之后康德、黑格尔、尼采，都对整个现在思想中相关的问题产生（了）相当大的影响，但是这些影响是沿着霍布斯规定的这个线路走的，我个人觉得。你包括像马克思，可能是要放在霍布斯这个脉络里去理解才有可能，而不是和亚里士多德或者柏拉图相比。所以霍布斯，你要说是拐点，那确实是比较重要的关节点。

人物杂志：因为没有自然法学派这一脉思想的启蒙，所以中国没能在18世纪像西方那样出现现代国家？

李猛： 这个问题有点像韦伯说的，为什么资本主义没有在中国出现，这是个否定性的问题。可能韦伯这样的问题在最初理解中西文化差异时有帮助，但并不是说西方和中国各自的历史发展都最终一定要走到这个（现代）国家，西方先到了，中国遇上了一个决定性的障碍，一直无法克服，最终跑不到这个目的地。恐怕历史不是这个样子的，不是，中国的目标根本就不要走到这儿。其实是西方出现了现代国家这么个东西，然后把全世界带入到这个政治架构里头，那么你就必须面对这样的一个架构，去做出调整。你在政治、社会生活和思想层面所做的调整，实际上恐怕是如何回应来自西方现代世界的问题，并不是中国完全原生的自己的问题。

问中国为什么没有发展成现代国家，不如首先（去）问，中国原有的政治秩序，它本身的根本精神、根本原则是什么。（这个）原则它也不是（一定导向）一个糟糕的现代国家，这是我觉得研究中国思想政治的时候，稍微要小心一点的地方。*

不过，现代国家也有许多不同的形态，即使在西方，也不是完全一个样子，有过许多复杂的中间形态。但在非西方世界，人们会觉得现代国家的形态是扭曲的，实际上是被传统的形式偷偷改造（的）。所以现代国家在中国生成，它一方面得从整个中国传统秩序中找到资源，（另）一方面从现代国家的角度看，它一定带上了某些中国传统的色彩，不可能没有。可能有些人会不喜欢，会觉得这个使它不够现代；有些人也会说，现代国家有了中国这个社会，或者生活中能够生根的这样一个方式。看你怎么去理解这个问题。

我们真正的差别可能是，西方整个人性的观念和中国传统的人性观念，有相当的不同。但是中国自身的传统在历朝历代发生过的变化和相关的人性争论，剧烈的程度和冲突的尖锐，可能不能和中国人面对西方整个传统（时所受到的）冲击相比。

人物杂志： 你认为西方传统对人性的理解和中国有什么不同？

李猛： 这是一个相当大的问题。古典西方思想中有一个对人性的自然政治性的理解，这点和中国传统更容易相互沟通。比如我觉得孔子如果看到亚里士多德的想法会更容易理解一些；他要接触霍布斯的想法，会觉得有相当大的分歧。

但是亚里士多德并不是西方唯一的传统，这些都需要更为系统的、专门的研究来分析。但总体上可以说，古典的这个层面上，双方可沟通的地方比较多，在现代这部分可能分歧更大一些。

人物杂志： 很多人不相信中西方有共同的人性基础，因为我们背后的传统不同。

李猛： 真的不相信吗？当然（东西方）有一些非常重要的分歧，但是中国人之间也有分歧啊，论坛上有的事情大家吵得这么激烈，那么你人性中就有方方面面的展现，那这些展现究竟是某些人性倾向在这里的强调和在那里强调的差别，还是根本就是我们没有共同人性？如果这样，我觉得很难理解中国人其实是可以很好地理解柏拉图，理解荷马，理解莎士比亚（的）。如果我们（的）人性是不同的，我们应该根本理解不了他们最重要的东西，他（们）也不可能理解我们最重要的东西。

我觉得分歧就在这儿，对你最重要的东西西方人能不能理解？我觉得可以。有没有可能他理解了之后，仍然认为这个东西不好，甚至不重要？我觉得这也是可能的。

我们认为中国和西方的许多差异，其实是有传统文化在里面起作用。但是我们不能一说传统文化，就只是认为中国人曾经这么想，是中国人的东西我们就支持它。传统文化意味着你这个文明历经几千年积累下来对生活方式的理解和思考，而且面对中间发生的许多历史情势以后，它不断做调整，去思考、积累下（来）的东西。这些东西不仅仅是所谓的地方性知识，它包含了基于人性的最高理想，包含了中国人在情感上最看重的许多东西。这些东西在哲学上的意义，我觉得现在仍然没有被充分理解，它背后有更深的哲学上的根据。

中国自己的思想（体系）中也有许多相关的争论，（就）是说，这个文化中，对生活方式、生活理想的理解，是相当多元、有弹性的。但是当你花几千年去积累的时候，你会发现一个文明中仍然有一些东西不断地沿着一个方向去探索它最高的可能性，这个文明的理想是对被称为是孔子的生活方式持续不懈的探索，对各种有关挑战的回应，对各种内在困难和外在障碍的思考，是中国几千年最优秀的头脑所做的尝试的全部积累，它不是某种一次性的决断，或者仅仅出于民族感情的认信，而是人性沿着某个方向进行的最伟大而持久的努力。

人物杂志： 你曾说任何一个政治制度的安排，背后都有一套生活理想作支撑，那你认为中国人的生活理想是怎样的？

李猛： 你是说现代中国人吗？

人物杂志： 对。

李猛： 这个生活理想是什么，恰恰是过去30年中国社会最大的变化。大家认为我们原来清楚的东西，现在变得不那么清楚了。我只是觉得这个生活方式没有想当然地写在我们研究的西方的古典和现代传统中，也没有写在我们有关儒家的书里头，（它）需要现代中国人重新去找出来，借助西方的（和）中国的传统，思考这个问题。

对中国而言，我们需要更关心这样一个根本的问题。我觉得一个文明，它最有力量的时候是最优秀的人关心最根本的问题，而不是关心最紧迫的问题。

人物杂志： 那你认为中国古代的生活理想是什么？

李猛： 中国人称这个理想是孔颜乐处。颜回在陋巷之中，人不堪其忧，而回不改其乐，他所乐为何呢？这个当年周濂溪让程子思考的问题，对于现代中国人来说，仍然是最重要的问题。中国人说你一定要知道这个东西，（它）比任何别的东西都更重要，比疆域的扩张，比人的财富、权力都重要。

比如说一个普通人觉得我有自己的房子，娶个老婆，伺候父母，养育孩子，然后我的生活有未来，我有一个理想，这个理想没有多么多么高，他就觉得很好了。这当然算是一个相当不错的生活理想，但它不会是这个文明之所以称为文明的那个理想，不是它的最高境界。今天我们的这个国家和社会，它一定也要能够（让）大多数人感到幸福，但同时能够使这个文明中最高的人性的可能性不断往上走，能够去探索世界最终的秩序或者人之为人的最高境界这样的问题。在高的层面上和大多数人的正义和幸福的生活意义上都能够做到，那么这个社会是比较好的，这个文明的状态是比较好的，是比较有生机的。

人物杂志：现在也有很多人，完全向西方认同，只看西方的书，有了孩子就送国际学校，让他（她）用英语学习各种课程。

李猛：现代社会非西方国家比较麻烦的状况就是，知识分子喜欢国外的（东西），虽然只占人口百分之五，百分之一，但是呢他基本都说英语的，觉得外国各方面都好。只有《红与黑》是最好的小说，《红楼梦》只能算是二流；西洋史诗了不起，中国的抒情诗就没那个力量。（但）你精神气质上又不能真正理解外国最好的东西，其实你就是求而不得那种心态，但是你又特别瞧不起自己文化的许多东西。

如果一个人既能了解西方文化，又能体会中国文化的精神，这当然好。但如果孩子从小就送到国外，他其实在精神上就是个外国人，他生活在外国，这没有问题。但问题在于，是否整个中国，全部国民，甚至只是她的中产阶级，或者知识分子，有一天要完全变成外国人，这恐怕就不是个人的生活选择问题了。整个文明都如此，都无法理解自身生活方式的最终理想，那么这个文明一定出了根本的问题。 能不能真正讲出他所生活的文明的最高境界，让人觉得这样的生活有意思，是好的生活，是做老师或做学者的重要工作。

西方也一样，现代世界也挑战了它许多传统的东西，他们也面临这个任务。每个文明中最优秀的人都去做这个努力，才能让人类文明的某些东西保（留）住。 否则，每个人只是尾随世界的潮流，世界最终也会变成最糟糕的样子，千篇一律，千人一面，不再有任何真正的可能性。读书人是文明的守护者，每个人都有自己命定要守护的，这不只是在守护自己的文明，也是在守护真正的人性。

来源：学人访谈學人Scholar

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学人访谈| 李猛：最优秀的人关心最根本的问题，而不是最紧迫的问题 學人Scholar 2019年06月23日 19:58

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李猛：今天的专家，为什么没了“精神”？

文化纵横 2022-11-30 20:31

李猛 | 北京大学哲学系

【导读】毫无疑问，当前我们正面临一个日益不确定的高风险时代。但在诸多不确定中，有一点越发确定，那就是人们受到理性化和技术化的高度支配，越来越难以主宰自己的命运。如本文作者李猛先生所指，曾经那些打动人心、一定意义上最高的问题，统统都被转变成“生产率”这样的技术—经济问题，成为一门像国民经济学这样的专业学科讨论的对象。人们越来强调*职业的“天职”，人的世界彻底去自然化。人活在现世，却仿佛在彼岸，以彼岸的精神尺度对此世的一切行为加以评判。其中最显著的问题是：为何今天的专家学者越来越像巨大机器上的螺丝钉，而失去了某种“精神”？

李猛在本文中，分析了马克斯·韦伯对官僚时代科学与文明的论述，进而回应上述问题。按照韦伯的观点，现代官僚化和理性化的浪潮不仅主导政治经济生活，也席卷人的全部生活，而理性社会在体制化的轨道上不断推进，最终会反噬其根本的精神动力。例如，把职业视为天职的现代工作伦理，原本是一种使人与传统主导的、自然情感左右的生活之道断然决裂的精神力量。然而，当“尽职”成为现代资本主义的制度性构件，那么，依赖于机器的资本主义，就不再需要这种精神的支持了。专业科学研究，也势必更多地借助外在的职业经营方式，来确保“尽职”，而不再信赖“精神工作者”的“精神”了。专家没有“精神”，是因为机器不再需要“灵魂”。在这一过程中，科学提供的手段性知识，反过来又把对人的日常化管理支配，变得 “可计算化”。正是专业化，使官僚制“无可逃避”。因此，科学越是进步，世界越失去意义。科学在理智化上的彻底胜利，不仅意味着世界本身的空虚与贫乏，也转而在根本上侵蚀科学职业的伦理内核，这势必摧毁整个科学职业内在的精神推动力，使专家沦为鼠目寸光的冷酷官僚。这才是官僚时代科学工作的真正危机。

本文节选自李猛著《专家没有精神？——韦伯论官僚时代的科学与文明》一文，原载《科学作为天职：韦伯与我们时代的命运》*，**仅代表作者观点，供读者参考。

专家没有精神？

——韦伯论官僚时代的科学与文明

▍内外之间：职业伦理的精神动力

在韦伯看来，将科学视为“事业”，坚持科学的事业建立在对事情本身的激情上，这些主张绝不意味着社会学成为一门官僚科学，为“通过计算支配”的官僚制服务的“社会工程学”。虽然韦伯反复强调，社会科学是一门“技术”，对“手段对于给定的目标的适当性”进行科学考察，从而实现“技术性的批判”，但对于那些试图从专业知识为实践政治生活推导出各种规范的专家，韦伯禁不住感慨道，“真是太天真了”。技术批判从来不能直接给出“经济和社会政策问题”的答案：“一个问题的社会政策性质恰恰是，它不能根据从确定的目标出发的纯技术性考虑来解决。”1909年，在社会政策协会的一次讨论中，韦伯强调，在一个科学协会中讨论任何实践问题，只能考虑手段或副作用，而最终立场则属于主观的价值判断。接着韦伯就直抒胸臆，他之所以在所有场合都学究气地坚持严格区分“实然”与“应然”，“恰恰不是低估应然问题，而是正相反，因为我不能忍受，那些事关推动世界的重大理念问题，在一定意义上最高的问题，能够打动人心的问题，被转变为‘生产率’这样的技术—经济问题，成为一门像国民经济学这样的专业学科讨论的对象”。

韦伯清楚，任何一门像国民经济学这样的专业学科，就其作为考察手段的“技术”而言，其实都预设了某种相当明确的价值目标（比如财富的增长）。对科学的官僚态度，在专注于实现给定目标的适当手段时，事实上也在将这样一些目标默认为完全自明的价值。社会科学种种专门性科学的目标，归根结底，都是现代自然法缔造的理性主义整体世界图景的一部分，这一理性的世界观“相信现实在理论和实践上都是可理性化的”，并因此往往阻碍了人们发现那些所谓自明的预设是“成问题的”。经验性的社会科学面临的最大障碍，就在于如何通过对手段性知识的厘清来揭示或暴露那些伪装在技术问题背后的社会目标或政治经济政策本身的“问题”，使社会科学的所谓技术性考察进一步成为技术批判，而这是只有当文化科学或历史科学克服现代国家缔造的官僚时代的桎梏或局限时，才能赢得的开阔思想。官僚支配是摆在所有文化科学和历史科学面前最大的理论难题。

根据韦伯著名的支配社会学理论，“官僚制机器化的进展不可抗拒”，而且在经济生活中官僚机器的技术优越性也不容否认，但一旦这一官僚化和理性化的浪潮席卷了行政管理和政治的领域，甚至人的全部生活，每个工作者就都成了这部巨大机器中小小的螺丝钉，而他唯一关心的不过是，能不能成为一个更大的螺丝钉。韦伯以令人难忘的口吻预言了这一“埃及化”的前景——

更令人不寒而栗的是，想到有一天，世界充斥的都是这样的小螺丝钉，一个个小人物固守在自己的位置上，挣扎着想要得到一个大一点的位置，我们在纸草中见过的这种状态，将再次日益显著地出现在今天官员群体的精神中，尤其是他们的接班人——我们的学生那里。这种对官僚化的激情……令人绝望。仿佛我们的知识和意志都只是为了要成为一个需要命令，并且只要命令的人，一旦命令有片刻含糊，我们就紧张、畏缩；而一旦脱离了将我们完全配置在命令体系上的链条，就浑然无助。世界只剩下这样的命令人——我们全都已经深陷在这一进程中，而核心问题不是我们如何进一步推动和促进这一进程，而是我们拿什么东西与这部机器对抗，让人类的一部分免于灵魂的这种碎片化，免于官僚生活理想舍此无他的主宰。

韦伯在科学中捍卫面向“事情本身”的激情，就其意图而言，恰恰是要防范科学成为官僚事务性的附庸，成为安装或加固螺丝钉的说明书。然而问题在于，如果像韦伯已经指出的，科学作为职业的经营，不过是现代官僚支配体系制度化经营的一部分，科学如何可能超越“通过计算支配”的经营原则对知识的控制，探索和捍卫生活中问题化的力量？

因此，针对韦伯思想“资本主义非理性主义”批评的关键，实际上触及科学与官僚制——韦伯眼中现代社会中最重要的两种力量——之间的关系问题。社会科学是手段的知识，这是否就意味着要寻求对任何目标而言“最适合”的手段，追逐最有希望成功的手段，放弃所有毫无结果的“堂吉诃德式的行为”？恰恰相反！这并不是韦伯对资本主义社会“精神”或伦理特质的社会学界定。韦伯虽然倡导社会科学作为现实科学，却“坚决反对”伦理事物的“现实主义”科学。韦伯承认人都有对成功的一种内在的“适应”倾向，但关注手段知识的科学并不为这样一种人性倾向，及其所谓的“现实政治”立场，提供来自“科学”权威的辩护。韦伯提醒他的读者，仅仅追求“适应”可能的事物，这样一种“儒家的官僚道德”，“并未造就我们文化特有的那些性质，而对这些性质，尽管有些差异，但我们在（主观上）都或多或少赋予了积极的价值”。韦伯在《儒教与道教》的结论中，明确将“我们文化”与儒家文化的伦理特质对立起来：

真正的先知预言会创造出一种生活之道，由内到外有系统地将这种生活之道作为价值尺度的取向。面对这一尺度，“世界”就被视为在伦理上应根据规范来赋予形式的质料。相反，儒教则要向外适应，适应“世界”的状况。一个最优的适应者，只不过是将其生活之道的可适应程度尽可能理性化的人，并非形成一个有系统的统一体，而毋宁说是由种种有用的个别品质所构成的一个组合罢了。

因此，韦伯的理性化是以对生活全面系统的伦理理性化为准的，而并不指向最容易获得世俗成功的“适应”。

早在其职业生涯的开端，韦伯就鄙夷那种“以配置世界的普遍幸福的菜谱为己任”的庸俗经济学，而坚持主张，经济学不能以“对幸福的乐观期望为基础”，而应记住，人类历史不会注定通向和平与幸福，在这一未知未来的门口处是“放弃一切希望”（lasciate ogni speranza）——韦伯在正式进入科学生涯时的这一自我告诫，也同样是他在二十多年后对年轻学者的提醒。成功不仅不是科学知识唯一支持的价值，而且就其在根本上忽视人的可能性而言，与信念伦理中只关注目标本身的“加图主义”一样，与科学对“事情本身”的激情格格不入。从原则上，韦伯就坚决反对将伦理视为制度经营或外部经济条件的“适应性”产物（Anpassung），这是对社会性关系中“制度”（社会秩序）与伦理或“精神”（生活之道）之间关系的典型误解。

那么，社会科学的手段知识对于社会行动或政治生活究竟具有什么意义？从韦伯对“自由”问题的看法，有助于我们理解他为什么会如此坚决地反对适应性道德。将“自由”等同于行动的“非理性”，即“不可计算性”（Unberechenbarkeit），试图以此奠定“精神科学”特有的尊严，在韦伯看来，是一种显而易见的错误，属于“疯子的特权”。韦伯认为，对于我们现代人来说，“最高程度的经验上的‘自由感’”总是出现在那些“我们意识到自己是理性地采取的行动，即在没有物理或心理的‘强制’、不受激情‘情感’的左右，和对判断清明的‘偶然’损害的情况下采取的行动”。这些所谓“理性”的行动，都是借助我们的意识上建立的尺度，“即在经验规则看来最适当的‘手段’来追求一个清晰意识到的目标”。越是能够借助“手段”和“目标”的范畴来完整理解行动的动机，行动越是自由的。人们津津乐道的所谓“人格”（Persönlichkeit），其本质就在于人作为自由行动者，与特定的终极性“价值”和人生“意义”建立了恒定的内在关系，具体而言，就是将这些终极价值或人生意义，熔铸为“目标”与“手段”的结构性关联，从而使理性的社会行动成为可能。而那些“人格”与“体验”的崇拜者，从韦伯的社会学角度看，不过是在“沉闷、模糊、植物性的人格‘地下’状态”中寻找“人格之谜”的答案。

韦伯对“自由”与“人格”的看法清楚地表明，他对社会科学知识性质的理解是以他对现代社会的理性化与社会化的学说为基础的。以理性社会行动为核心的各门历史性学科，绝非“一门适应的实用术”（eine Pragmatik der Anpassung），只考虑“达成目标的最适当手段的经验规则的运用”，而是通过广泛考察影响人行动的各种“气质”“情绪”和“情感”，甚至“成见”“错谬”或“失误”，从中找到在历史情势中，某种意义上也在今天，有助于理性生活秩序的生活之道。这种生活之道，能够借助个人伦理理性化的人格塑造，将各种终极价值与科学提供的手段性知识联结成为个人的理性行动，从而建立生活条理一贯、清晰明确的秩序。在这个意义上，社会学的“理想”对象，社会行动，就是将人生通过专业化的纪律转变为一项职业的行为。在这个意义上，“职业人”可以说是理智化与理性化的最终人性产物。现代的“职业化社会”的典型生活之道，既不是“登山宝训”指引下不顾后果的信念伦理，但同样也不是对“意义”或“价值”毫不关心，只关注后果和工具的伦理现实主义或适应道德。恰恰相反，现代社会对“手段”和“后果”的精心计算与对“价值”或“意义”的无限需求，乃是职业生活中的伦理理性化的“双生子”。信念伦理与责任伦理都是人的生活之道去自然化的精神“证据”。

从上述分析可以看出，卢卡奇们的“非理性主义”批判，将韦伯科学思想中面对“事情本身”的激情，等同于官僚的事务化倾向，是对韦伯思想主旨的一个致命误解。 那么，这一误解从何而来呢？

根据卢卡奇从黑格尔的“总体性”概念出发对资本主义进行的文化批判，现代资本主义特征的专业化，实质是与可计算性原则联系在一起的理智化，是资本主义社会中“物化意识形态”的一部分。无论官僚的“就事论事”，还是专家所具有的“客观化”的才能，二者共有的形式理性化，并不能掩盖总体上的非理性和非人性，有关人的存在的终极问题被禁锢在不可把握的非理性中。因此，资本主义的形式理性主义只会导致人的世界与个性的破碎。然而卢卡奇自己已经注意到，片面的理性化与整体的非理性并存，在韦伯的宗教社会学中，是东方宗教（印度或中国）的特点，而非西方理性化的典型特征。与对世界彻底除魔的苦行新教相比，中国和印度的宗教，都未能实现对巫术始终一贯的排除。因为东方宗教从未与现世构成完全的紧张关系，所以，也绝不会试图彻底地改造这一世界，只会从自身修养的角度来应对道德的缺失，这必然导致“对世界采取无条件肯定与适应的伦理”，因此，这些世界宗教难以挣脱各种巫术性的因素，势必受到传统主义的强烈束缚。在东方宗教广泛存在的“巫术的花园”中，“不会产生一种理性的实践伦理与生活方法论”。韦伯眼中的儒教只是一种追求与生活状况外在适应的官僚道德，根本无法形成与人格概念联系在一起的“由内而外的统一”（Einheit von innen heraus）：“生活始终只是一连串的事故，而不是在一个超越的目标下有条理地设定出来的一个整体。”卢卡奇从形式理性化与实质的非理性这一悖谬入手，将现代资本主义社会的专业化判定为理性化的脱节与破碎，与其说是对西方理性主义的批判，不如说更适用于缺乏整体理性化的东方宗教或官僚道德，因而，非理性主义的批评，在文化类型学上，无法有效区分作为形式理性化化身的专家与东方世界中的文人与僧侣。

韦伯对旧俄国政权的官僚制改革的社会学剖析提供了一个绝佳的说明。在分析俄国沙皇试图转向现代化的官僚制的集权化支配形态时，韦伯敏锐地指出，传统的体制中包含了大量不合理性主义的安排或渠道，多少保护了臣民的自由或人性尊严，是一个事实上“尽可能少地进行有效统治”的体制。但在将这种家父长制转变为理性官僚制的改革过程中，人们最深恶痛绝的就是那些“学究气的德国人”，他们往往在德国受过严格的法律教育，按照德国法学的模式为俄国制定了一大套复杂的法律，而且还深信这些法律具有“圣职”般的尊严。但恰恰是这些“现代职业人”，将沙皇统治变成了一种引发巨大民怨，最终自掘坟墓的官僚制度。在这场“社会”与“官僚制”的永恒对抗中，“专家”之所以沦为“永不疲倦的官僚机器”令人憎恶的零件，正在于职业人缺乏根植于这一社会内在生活的真正的职业伦理，甚至缺乏真正自主意义上的专业化，而只剩下“政治尾随者”（politische Epigonentum）空洞而虚假的理性主义。 卢卡奇对现代西方理性主义背后非理性主义的批评无法说明这样的历史处境。

卢卡奇对现代哲学所谓“资产阶级思想的二律背反”的批判，实质上正是韦伯理性化社会分析的哲学应用，因此触及了现代文化整体上的非理性与形式理性化之间的悖谬关系。卢卡奇看到，只有现代理性主义，才将“世界”看作完全出于自身的产物，并最终完成了理性主义本身的历史化。但“任何一个理性的形式体系都要遇到非理性的界限或限制”，这种“理性与非理性的必然关联”（die notwendige Korrelation von Rationalität und Irrationalität），乃至相互冲撞的绝对必然性，是仅仅从形式上分析理性主义不可避免的缺陷。卢卡奇还进一步指出，在印度苦行的例子中，将理性限制在某个局部的体系中，并设想一个理性不能把握的解脱的世界，这种将理性与非理性视为两个相对隔绝的世界的方案，只是把理性主义视为达至非理性的手段，绝不会因此产生理性“生活之道”的系统方法论问题。只有“当理性主义要求成为认识整个存在的普遍方法时”，也就是整个世界都被视为由理性支配的，“非理性原则的必然关联”才无法再通过区域存在论的方式解决，而由此“取得了一种决定性的、消解和颠覆整个系统的意义”。如果西方理性主义是借助非理性的原则或“根底”对整个世界建立了理性秩序的支配，那么现代社会真正的文化问题，就并不是理性化是否实质上是向非理性的迈向，而是相反，什么样的非理性根底才能使一种理性的职业伦理成为可能，从而推动自由的社会行动，并最终有助于各种理性的制度化安排得以确立和发展。决定性的问题其实是，理性社会在制度化经营上的不断推进，是否最终会反噬其根本的精神动力。这才是韦伯面临的虚无主义批评的伦理实质。

要回答这一问题，我们必须回到韦伯探讨这一问题的出发点——《新教伦理与资本主义精神》。在这部经典研究中，韦伯发现，“职业观念基础上的理性生活之道”（die rationale Lebensfürung auf Grundlage der Berufsidee）是“现代资本主义精神乃至现代文化的一个构成要素”。围绕“职业义务”（Berufspflicht）形成的“伦理精神”，建立了与关注自然需求的传统主义或者追求感官冲动的放纵享乐截然不同的生活之道，是“职业人”的灵魂（die Seele des Berufsmenschen）。因此，《新教伦理与资本主义精神》的核心问题并非资本主义的兴起，而是与之相关的“职业人”的发展，特别是职业人的“职业义务”，这就是所谓“资本主义精神”的要素。韦伯的这一研究，就是要探求这一职业性的生活之道背后的精神推动力。根据韦伯的研究，新教徒赋予世俗职业活动以正面的价值，将之视为“驱散宗教疑虑”或者说“抵消宗教焦虑”的最适合的手段。世俗的职业活动，并不指向世俗的成功，亦非作为善功成为“用来购买救赎的技术手段”，而是一种彰显其选民标志的“生活之道”。职业活动既是“与人生做永无休止的系统的斗争”，又是服从“现世的整体生活”的社会性工作。与之相对，普通中世纪天主教平信徒的生活，是一种传统色彩浓厚的“信念伦理”，虽然需要履行许多职责，却无须将生活构成一个“理性化系统”，而只是“一系列具体行动”而已，其伦理意义是由行动的“具体意图”决定的，只有在入世苦行主义的宗教眼中，世界才成为一种必须承担的“义务”。

通过韦伯对现代资本主义工作伦理的研究，我们发现，带有道德义务色彩的职业活动，之所以成为现代文化的构成要素，关键在于专业化的职业活动，借助来自新教诸派入世苦行的精神，发展形成了现代资本主义与现代国家中各项的制度化经营活动。在韦伯看来，将职业视为天职的工作伦理，是现代生活之道得以挣脱传统共同体中种种自然束缚或人性依赖，与传统主义主导、自然情感左右的生活之道断然决裂的根本力量。现代职业伦理，究其实质，是一种具有内在精神紧张性质，以彻底改造世界（Weltbearbeitung）为核心要素的生活之道。摆脱对自然的依赖，杜绝自发的冲动性享乐，尤其是要使人的理性人格不受自然“情感”或现世中当下的情感满足（哪怕是与上帝合一的情感）的侵扰，这是工作作为生活之道的世界性前提。因此，以专业化为特点的职业生活，必须借助一种强有力的精神力量，压制、驯服，乃至彻底摆脱人的生活中无所不在的自然力量，才会导致“理性的实践伦理与生活方法论”这一现代生活之道的根本问题。生活本不是问题，问题始于生活之道的理性化。当日常生活完成了理性的系统化，人生活的“世界”就成为“神的意志通过世俗职业作用的舞台”，这个舞台“蔑视且忌讳尊严与美的善、美的迷狂与幻梦、纯属世俗的权力和英雄的骄傲”，一切其他生活之道赖以发挥作用的伦理力量在这个职业化的世界中都不再有效。在职业人或专业人生活的世界中，全部生活，包括其中的每一个日常细节，都被提升为具有伦理价值的“天职”的一部分，而为了实现这一系统的伦理理性化，全部自然因素，无论外部的自然力量，还是自身的自然本能，都必须纳入纪律的严格管控。

要将人的日常生活理性化为一种具有伦理意义的“天职”，前提是整个世界彻底地去自然化，使“世界”成为本身毫无意义、毫无目的可言的“手段”或“工具”。只有借助一种强大的非理性力量，才能推动人这样一种具有自然人性的存在，将与自身遭遇的每一件事纳入伦理系统无微不至的纪律中。人的生活，通过职业这个“针眼”，被有条不紊、始终一贯地牵入具有伦理价值的世界秩序中，而专业化的职业工作者，不过是这一非理性的精神力量通过伦理理性化将生活纪律化的“人性表达”。韦伯日后对世界各大宗教的经济伦理进行“理性化”的判教时，依据的并不是其教义或学说的理性程度（在韦伯看来，这属于仁者见仁、智者见智的价值多元论领域），而聚焦于其对“世界”在伦理上去自然化，从而对社会行动产生的“实践推动力”（praktische Antriebe）。理性化的终极标准是“世界的除魔”。而“世界”之所以能够成为职业工作的舞台，就因为它不再是人的自然生活，也不是古代世界或中世纪天主教平信徒在“肯定现世”（Weltbejahung）时接受的那个“世界”——“不再是其曾经所是的东西，而是为了侍奉神，从而被有条理地理性化的日常行动”。这种被理性提升为天职的生活，是一种“圣洁的证明”，一种“使命”。职业的“天职”一面，是将人的世界彻底去自然化，是人的“‘自然’事态毫无意义的颠倒”。使人活在现世，却仿佛在彼岸，以彼岸的精神尺度对此世的一切行为加以评判和衡量：“对基督教的职业伦理而言，世界尽管只不过意味着造物的堕落，但也唯有世界，依据那绝对超越世界的神的意志，成为通过理性行动来履行人的义务的对象，并因此才具有了宗教上的意义。”对于一个职业人来说，在这一完全伦理化的世界中，一切都不再是自然的，而是神的“事情”（Sache），并受这一“事情”本身逻辑的支配：“对于苦行者来说，他所在的世界就是他必须理性地践履的天职。”通过苦行和锻炼，世界，奥古斯丁笔下“堕落或罪的团块”（massa perditionis或massa peccati），方能成为“天职”。这个世界本身，对于苦行者——“既定的职业人”，没有任何意义；甚至对于他在整个世界中的“事务性的职业锻炼”（sachliche Berufsausübung），“他既不问，也不必去问”。对于苦行者来说，世界是毫无价值，毫无意义的纯属中性的手段。最彻底的苦行，其终极基础是动机莫测的神，只有他的意志才真正对世界的整体负责，而完全献身工作的职业人，他的整个理性生活恰恰奠基在对这个世界的根本怀疑和否定之上。借助这种最深邃的非理性的精神力量，最彻底的理性化才能为自身奠基，才能推动自身的完成。对现代社会这一秘密的洞察，造就了韦伯社会学分析受到广泛推崇的思想深度。这种韦伯式的“理性与非理性的必然关联”，也是韦伯考察不同文明生活之道差异的人性标尺。当然，这一“令人可怖的深度”，能否在理智化的不断“进步”中，仍能构成文明的动力，则是韦伯不得不面对的问题。

由此看来，在韦伯的科学方法论作品和“科学作为天职”的演进中反复申明的面对事情本身，就是这种将职业活动及人的全部日常生活彻底伦理化的天职观念的体现。其背后的精神动力，是将人的世界“升华”的去自然化力量，是能够承受世界无意义，或者更进一步说，是使世界在根本上无意义的精神力量。而构成韦伯科学天职最重要特征的激情，对事情本身的激情，本质上是一种彻底排除了自然激情的自我控制，或者说，精神纪律。针对科学的内在天职，韦伯给人留下深刻印象的论述，乃是将科学在最严格的意义上道德化。对待科学的激情，其实质是一种康德式的道德义务，借助不依赖于自然必然性法则的“人性”，对人的自然天性施加的“强制”。

然而，韦伯的这一分析却不可避免地指向一个危机四伏的前景，职业工作的伦理化迟早会面临“科学作为天职”演讲中所揭示的困境。韦伯在分析新教塑造的现代工作伦理时就已指出，面对现代经济的“经营形态与结构”，人们现在往往以为，“尽职”（Berufserfüllung）其实只是纯粹“适应”的产物，因为资本主义的经济秩序虽然需要这种“对职业的献身”让人们投身于赚钱，但“今天”却已不必在“精神”上推动这一生活之道的一体性“世界观”了。*“尽职”作为“经营形态与结构”的一部分，已经成为现代资本主义的制度性构件，“大获全胜的资本主义，依赖于机器的基础，已不再需要这种精神的支持了”。韦伯在《科学作为天职》中对“体验”崇拜毫不留情的批评，正是因为，这种崇拜恰恰表明，职业与人格中最内在的伦理内核之间的统一，在“我们这个时代”，已经破裂或消解了，“职业人”逐渐丧失了在现代社会中支撑性的作用——现代资本主义“早就不需要这个支柱了”。“清教徒想要成为一个职业人，而我们却是出于被迫。”高度发达的资本主义在经济上的“社会化”，早就使现代人的伦理个性及其文化价值，成为无关紧要的陈年往事。科学工作面临同样的命运。随着大学经营体制日益的美国化，科学的职业工作也势必更多地凭借外在的职业经营方式确保“尽职”，而不再信赖“精神工作者”的“精神”了。专家没有“精神”，是因为机器不再需要“灵魂”了。

现代职业人面临的这一悲剧性命运，揭示了科学作为一项天职真正的危机所在。根据韦伯对现代职业人的分析，现代科学中对“事情”本身的客观性关注，作为这一职业的伦理气质，与现代资本主义经济及官僚制支配中的“事务化”倾向一样，同样为现代社会世界的“理性构造”服务，都展示了其生活之道的突出特征，“一种特别的‘对事不对人’的特性”。因此，无论从外在的经营形态，还是内在的伦理特质，作为我们世界理性化的组成部分，现代科学与现代政治或经济，都是对传统取向或情感性的人身关系的超越。但官僚制的“事务性”，在挣脱了传统支配形式的人身化依附关系之后，其革命性的力量会迅速蜕变为一种高度循规蹈矩的日常化管理。在这一过程中，科学提供的手段性知识，成为这一支配将人的生活“可计算化”，从而纳入制度化经营最有效的工具。正是专业化，使官僚制“无可逃避”。凭借科学知识，并依靠受过严格专业训练的职业人，现代官僚制得以将人的社会世界按照“理性构造”加以经营和管理。全部现代世界的形式理性化，是以科学的经营与专业教育为枢纽，因此，前提就是科学作为天职的“经营”。

在“科学作为天职”的讲演中，韦伯提醒他的听众们，“千百年来，我们一直在经历着理智化的进程，科学的进步是其中的一部分，而且是最重要的一部分”。科学永无止境的进步，通过理智化带来了世界最终的除魔：“在原则上，所有发挥作用的力量都不是神秘莫测的，相反，人们原则上可以通过计算支配所有事物。这就意味着世界的除魔”。理智化的力量，一旦将所有神秘莫测的力量都从世界中扫除，这一完全理性化的世界，至少对于科学家来说，将不再有任何“非理性”的角落。在科学征服的世界中，没有任何东西，能够逃脱理性点石成金的手，结果没有剩下任何仍然活着的“事情”，能赋予世界以意义。科学越是进步，世界越失去意义。一旦科学理智化支配了整个世界，世界就彻底除魔了，都成了实现某种目标的手段，可问题是，为了什么目标？难道这不就意味着“所有科学中一切价值观点的末日黄昏”（die Götterdämmerung aller Wertgesichtspunkte in allen Wissenschaften），甚至是人类生活一切意义的末日黄昏吗？

科学在理智化上的彻底胜利，不仅意味着世界本身的空虚与贫乏，也转而在根本上侵蚀科学职业的伦理内核。这才是官僚时代科学工作的真正危机。 人的生活越是被理性化的经营所统摄，整个世界越是为形式理性化的官僚机器所笼罩，制度化经营无所不在、无远弗届的力量不仅清除了所有巫术与魔法的残余，也不再为任何超越此世生活的精神动力留下任何空间。当整个世界成为修道院时，“入世苦行”就成了一个毫无意义的概念，它既无从入世，也没有真正人格意义上的“苦炼”（übung），只要服从理性规则就可以了。这一理性化的世界，最终吞噬了理性化最根本的“非理性根底”，将那些作为理性化生活之道根本的超越源泉，也变成其支配的对象。世界的除魔，在最接近胜利的凯旋时刻，突然丧失了全部的动力。入世苦行主义得以催生和培育职业人对“事业”的献身与理性自律的那种精神根基，在科学的理智化和除魔的进程中，似乎已经穷途末路、无处遁形了。只有从这一危机出发，我们才能理解，为什么韦伯一方面始终坚持现代文明的理性化是不可避免的进程，但另一方面对这一进程的未来，却仿佛一位不祥的先知，不放过任何场合发布悲观的预言。

然而，作为一个科学家，韦伯并不认为，没有精神的专家，能履行科学家的使命。 在演讲中，他就批评在年轻人中广泛流传的错误观念：科学已经成了一种计算，可以在实验室或统计资料处理中制造出来，就跟“在工厂里”的生产一样，只需冷静的理性，而非一个人的全部“灵魂”。科学的职业，即使存在各种专业化的经营，仍然必须付出一个人的全部灵魂。韦伯对启蒙时代“自由主义”试图采用某种现实的客观主义来代替新教伦理，颇为不以为然。在韦伯看来，这种“浅薄的市民式的自鸣得意”丧失了人真正的伦理生活的“决定性根基”（das entscheidende Fundament im Persönlichen Leben）。没有这种真正的非理性根基，就没有具备真正精神的职业生活，韦伯一针见血地指出，“真正贯穿所谓资本主义‘精神’的生活的所有那些明确特征，与人性格格不入的冷静的‘事务性’、‘计算性’、理性的融贯，摆脱了一切生活天真的对工作的严肃态度，以及专业人的局限，所有这些特征……即使在那些身体力行的人，也缺乏伦理上完整统一的自我证成”。*对于其他职业而言，天职精神动力的丧失或许只意味着现代职业人的“职业义务”不再具有真正的伦理意涵，而蜕变为经济或政治制度组织的角色要求。但一旦科学的手段性知识彻底转化为官僚日常管理的计算工具，成为社会福利目标的游标卡尺，这一适应性道德，势必摧毁整个科学职业内在的精神推动力，使专家沦为鼠目寸光的冷酷官僚。韦伯在“科学作为天职”的演讲中希望捍卫科学的伦理天职，对抗科学的职业经营活动往往不可避免牵涉的各种官僚支配的力量。在韦伯的希望中，科学中“回到事情本身”的“事务性”，成了科学家抵挡官僚无所不在的事务性扩张最后据守的战壕。因此，对于科学的天职来说，真正的危机，并不是其理性主义的专业“计算”背后隐藏了非理性的渴望与热情，而恰恰是这一作为科学职业工作精神内核的纪律与激情，还能在多大程度捍卫科学的职业伦理，避免科学工作为官僚经营所蚕食，最终科学只能靠为官僚机器提供技术服务来证明自身存在的意义？

今天，每个真正的学者，作为韦伯精神上的同道，在内心深处，都会感受到外在职业的专业要求与内在的天职使命之间的巨大重负，而这不过是“职业义务”这一“历史个体”渐趋消亡的缩影罢了。韦伯曾经预言，“‘职业义务’的思想，像之前宗教信仰的幽魂一样，在我们的生活中徘徊。当‘尽职’已不再与文化中最高的精神价值发生直接的关联，或者说，它已经完全变成经济力量的强迫，而不再主观上产生任何感受的话，那么一般来说，一个人在今天也没有必要再去为它找什么理由辩护了”。韦伯最终的结论，所有读过的人都难以忘怀：“品尝了知识之树的文化时代，其命运就是必须要知道，无论对世界中发生的事情有多么完善的研究，都不可能从中获知它们的意义，而是必须能够自己去创造这种意义本身；‘世界观’绝不可能是经验知识进步的产物。因此，最强有力推动我们的那些最高的理想，在任何时代都只能在与其他理想的斗争中实现，这些理想对于其他人来说，正如我们的理想对于我们来说一样，都是神圣的。”问题在于，在一个除魔的世界中，我们是否还有机会为这样的理想而斗争。

▍活累了的科学

韦伯在“科学作为天职”中指出，现代科学奠基于两次关键的革命，一次是概念的发现，一次是理性实验的发现。后者是与“文艺复兴的伟大创新者”的名字联系在一起的，而前者的范例则是《理想国》第七卷开篇“那个令人惊奇的图景”：

洞穴之中，那是一群身缚锁链的囚徒，面朝眼前的岩壁。光源在他们的身后，可他们却看不见，满脑子只是光在岩壁上投射出的各种阴影，试图揣摩这些阴影之间的关系。直到最后，在他们中间，终于有一个人成功地挣脱了锁链，转过身去，看见了太阳。他的眼睛一下子花了，他四下摸索，结结巴巴地述说着自己看见的景象。可其他的人都说他疯了。但是，慢慢地，他的眼睛学会了如何直视光。然后，他的使命便是回到洞穴的囚徒中去，引导他们走向光明。他，就是哲学家；而太阳，就是科学的真理。只有它才能捕捉到真实的存在，而不是捕捉幻象和阴影。

“可是，今天又有谁对科学持有这样的态度呢？”韦伯发现，“今天的年轻人”对科学采取了与柏拉图完全相反的立场：“科学的思想图景是通过人为抽象建立的一个彼岸王国，这一抽象凭着自己瘦骨嶙峋的双手，企图把握血肉饱满的真实生活，却从未成功地捕捉到它。”然而，年轻人的这一立场，与韦伯自己对待科学的看法，却有许多相似之处：

我们要推进的社会科学是一门现实科学。我们想要理解我们置身其中、包围我们的生活的现实特性，一方面是这一生活现实在现今形态中表现出来的个别现象的联系和文化意义，另一方面则是它在历史上成其为这样而非那样的缘由。一旦我们试图思考我们直接遭遇生活的那种方式，生活就向我们呈现出前后相继地或并列出现和消失的事件的一种绝对无限的多样性，无论是“内在于”我们的还是“外在于”我们的……因此，通过有限的人类精神对无限现实的所有思想认识，都建立在一个隐蔽的前提条件上，即每次都只有现实的一个有限部分构成了科学把握的对象，只有它才在“值得认识”的意义上是“本质的”。

“文化科学”或“社会科学”的预设正是“今天年轻人”的科学观。我们直接遭遇的事件“绝对无限的多样性”，才是“血肉饱满的真实生活”，是“真真切切的现实在脉动着”，是科学从来未能成功捕捉到的东西。科学并不是挣脱锁链，转身，走出洞穴迈向太阳，而只是“通过有限的人类精神对无限现实的思想认识”，因此，只能依据某种科学之外的标准从现实中抽取“一个有限部分”，只有这一部分令我们感兴趣，对我们具有文化的意义，从而才是“值得认识的”或“值得知道的”（wissenswert），是历史事实在文化意义上的“本质之物”。 “概念”就是从特定的文化价值的立足点出发，从无限丰富的现实之流中捕捞“意义”的工具，或者用韦伯自己的比喻，“进入经验事实的浩瀚海洋前的避风港”。而通过“概念”建立的文化科学，只不过是人类试图在现实无限多样的无政府状态中建立一个意义秩序的暂时性尝试。科学，和它能够把握的“本质”或“意义”一样，都是一种文化现象。

因此，柏拉图笔下“墙壁上的影子戏”成了科学试图把握的“现实”，而哲学家发现的太阳——所谓“真理”——反而在文化科学中没有位置，真正让文化科学发挥作用的，是韦伯对洞穴寓言重述中有意无意忽略的“矮墙后面人造的傀儡”（“用木料、石料或其他材料制作的假人和假兽”。），这才是科学关注的焦点——“意义”。“概念”不过是为了把握这一意义的工具或途径：所有的“一般项”、抽象的类概念、“法则”或“合规则性”都是“认识的手段”，而非目标。打算将经验现实还原为这些“法则”，从而作为对文化进程的“客观”研究，韦伯的态度斩钉截铁，“毫无意义”。

韦伯对现实非理性的强调，颠倒了柏拉图洞穴寓言中现实与科学的关系：科学只是从洞穴墙壁上脉动的“生命”中“派生的、没有生命的幽灵。”这一颠倒，使韦伯得以捍卫生活不被历史穷尽的可能性，这是其社会学分析或文明研究始终能保持“思想开阔”的主要原因。凭借这一颠倒，也使韦伯得以毫无困难地将这一科学寻求的“意义”，与《理想国》第十卷神话描述的灵魂选择等同起来：

对这些情况所做的所有的经验的考察，如穆勒老年评论的那样，都将最终承认绝对的多神论是唯一适合它们的形而上学。此外，一种并非经验性而是揭示意义的考察，即真正的价值哲学，还要更进一步地意识到，它不可以忽视，无论安排得怎样完美的“价值”概念图式，都不能解决现实中最需要抉择的问题。也就是说，在各种价值之间，归根结底在任何地方和任何时候都不仅涉及取舍，而且涉及不可调和的生死斗争……知识之树的果实，是一切舒适生活不欢迎的，但又是不可避免的。它不过意味着：必须知道这些根本的对立，而且必须看到，每一个具体的重要行动，乃至整个生活，如果不是像一个自然事件那样平平淡淡地发生，而是应该有意识地度过，都意味着一连串终极的抉择，通过这些抉择，灵魂就像柏拉图所说的那样，选择了自己的命运，即它的行为和存在的意义。

灵魂选择的是命运，知识之树的果实，并不能告诉我们哪一个选择更好，只是让我们面对这一艰难的现实，我们必须在没有知识引导的情况下选择，这是价值的选择，用讲述这一神话的苏格拉底的原话，大多数人的选择，“不是因为哲学，而是因为习性”——韦伯所谓的“精神”（ethos）。在柏拉图看来，这是灵魂缺乏知识的后果；而在韦伯眼中，这是品尝知识之树的时代的命运，也是必须搁置知识才能面对的抉择。

自从雅思贝尔斯将韦伯称为一个哲学家以来，试图从韦伯的思想中寻找正视这个贫乏时代的现实，从而提供真正的意义与价值的学者，代不乏人。韦伯对科学的学说，往往被看作洞察其哲学的窗口。而两篇“天职”演讲，更被视为具有哲学意义的“锁钥文本”（Schlüsseltexte），是把握韦伯回应现代文化核心问题的线索。

但严格来说，韦伯的社会学或历史性学科，并不是“另一名目的哲学”，虽然韦伯经常提到“社会哲学”“历史哲学”“文化哲学”，但韦伯从未以哲学家自诩。而且，对于那些过于迷恋通过外在的方法论工作来代替具体的科学实践的学者，韦伯鄙夷地称为“用哲学粉饰的外行”。在韦伯眼中，哲学的任务是对其他精神科学进行解释，有时会思考科学的最终界限这样的原则性问题，但无论如何，它与其他科学都没有什么差别，同样是一门“专业学科”（Fachdisziplin）。指望哲学提供世界观或人生的意义，是对我们时代历史处境的决定性误解。 事实上，在今天，“几乎所有科学，从语文学到生物学，偶尔都会声称，不仅能生产专业知识，也能生产‘世界观’”。但在经验科学的基础上构建“世界观”，在韦伯看来，就像力学或生物学基础上的“自然主义”，或基于文化史原理的“历史主义”一样，“都同样无意义，也是危险的”。一个问题的“文化意义”越是重大，越难从经验知识的材料中得到明确的答案，“世界观绝不是经验知识进步的产物”。而在课堂上，“‘以科学的名义’兜售世界观问题的权威性的课堂决断”，其实不过是在灌输教授自己的世界观，不仅损害了教育的目的，同样也暴露了整个时代的文化缺陷。世界观的泛滥，不过是五光十色的主观文化价值的拼凑而已，这除了指示时代的贫乏，也同样表明，自称能替代哲学的这些科学，根本无力满足这一需要。科学专业期刊的号外，成不了世界观的秘籍。

不过，韦伯至少承认有一门真正的哲学，“价值哲学”。是这门哲学，而不是具体的经验学科，关注人的政治抉择或实践评价：“各哲学学科以自己的思维手段能够发现各种评价的‘意义’，从而发现它们最终在意义上的结构和它们在意义上的后果，指出它们在一般可能的‘终极’价值的总体内部的‘位置’，划定它们在意义上的有效性范围。”事实上，“各哲学学科”，与关注手段的经验科学不同，其真正的工作，是发现评价的“意义”，确立价值之间的关系。韦伯“科学学说”中那些文化科学与历史科学的方法论讨论，归根结底，都是对评价的意义与价值问题的厘定，在某种意义上都以一门价值哲学为前提。

然而，韦伯却一再强调，“一门真正的价值哲学”应该清楚地意识到，“无论安排得多么完美的‘价值’概念图式，都不能解决现实中最重大的抉择问题。也就是说，在各种价值之间，归根结底，在任何地方和任何时候都不仅涉及可以相互替换的选择，还涉及不可调和的生死斗争，就像在‘上帝’与‘魔鬼’之间的抉择一样”。换言之，这样一门哲学或形而上学，与其说是知识，不如说是意志或命运。根据韦伯对文化科学的理解，“世界观”决定了人的价值或实践评价。是世界观，而非科学的手段性知识，决定了每个社会行动者个人抉择的生活目标以及与之相关的政治决断。这些实践抉择，最终源于那些赋予我们生活以意义的“最高的、终极的价值判断”，来自我们“‘人格’最内在的要素”。在韦伯看来，构成现代人人格中最内在的东西，是人终极性的“个人决断”：“信仰和价值理念中最终的、极为个人性的公理”（die letzen höchst persönlichen Axionme des Glaubens und der Wertideen）或“一个人应当从自身出发做出的终极性的、最高的、人格性的生活决定”（die letzen höchst persönlichen Lebensentscheidungen）。这些事关“人格”的终极价值公理，并不来自专业教育，与经验科学无关。)“究竟什么是科学作为一种天职的意义？”在驱除了从柏拉图到斯瓦姆默丹的一切“幻觉”后，价值哲学的最终结论简单清楚——它是没有意义的。而韦伯追随尼采倡导的“理智诚实”（intellectuale Redlichkeit），不过就是在精神上有能力直面这一没有科学或知识指引的生活。

针对韦伯的价值哲学得出的这一相当绝望的结论，特洛尔奇和舍勒都认为，韦伯科学的危机，在于否定或排除了作为“对人的本质认识”的哲学，最终将所有实质的哲学都消解为“纯粹的‘世界观学说’”，结果是将哲学与宗教混为一谈。不过，韦伯的宗教社会学明确区分了先知与“教师”（Lehrer）。哲学家的思想尽管会对社会伦理产生相当大的影响，“但就我们的定义而言，并非先知”，“真正的‘哲学学派’的创始人及领导者更不能与我们意义上的‘先知’混为一谈”。在韦伯看来，无论孔子还是柏拉图，都只是学校教育的哲学家，与先知通过高度情绪性的“布道”实现的宗教使命相比，他们对生活之道的影响，最多只能像苏格拉底的“守护神”一样，施加“伦理性的、强烈功利主义的理性主义的外在限制”，无法对生活之道从救赎角度进行完整一贯的塑造。从社会学的角度看，柏拉图这样的希腊哲学家，与印度、阿拉伯和中世纪犹太的哲学家一样，其生活之道，更类似传授秘法的仪轨型先知（mystagogisch-rituelle Prophetie），最多像在犬儒派那里接近典范型的先知（exemplarische Heilsprophetie），但都不是韦伯最重视的伦理型的希伯来先知（ethische Prophetie）。只有真正的宗教先知，才能借助启示，赋予自然与社会以系统的意义，将人的生活建立起“具有自觉意识的、一体的、有意义的生活态度”。正是先知对人的生活施加的这一系统的方法论影响，才使现代社会的职业人及其天职伦理成为可能，使每个专家能够投身日常的工作。作为教师的哲学家，代替不了先知。苏格拉底的哲学智慧，和孔子的教诲一样，本就无法成为充实现代职业生活的内在源泉。

不过，在韦伯的价值哲学中，就其最为关心的生活之道而言，“没有精神或见识的专家与没有心灵的纵欲者”，并不能与阿摩司或苏格拉底等量齐观，这些“价值”并非同样有道理。虽然根据韦伯的价值多神论，“不同的秩序和价值都有自己的神”，每种世界观或终极价值标准，都会影响这一价值的信奉者的实践评价与生活抉择。然而，韦伯从《新教伦理》开始的研究，无论是宗教社会学或支配社会学，还是科学方法论，都在表明，只有某些“神”或价值，才能迫使其“信徒”将生活的每一次际遇都看作“神”的考验，要求这些信徒在内心深处为自己在这个世界中的所有行为承担伦理上的义务，并尽可能在整体上依据终极的价值标准改造这个不够完美的世界，无论生活中来自自然或传统的阻力有多大。这些“神”的信奉者就是职业人，他们的行动才是目标自觉明确、手段清晰的社会性行动。因此，尽管在现代社会中，价值的诸神会造就多种多样的生活和政治选择，但根据韦伯的社会学分析，只有少数选择才是依据人格性的终极价值标准做出的，因而可以看作这个人“找到一个立足点，能够根据自己的终极理想，选取立场”（“这就是我的立场，我只能这样”）。更为重要的是，其中又只有部分抉择，才有可能开动制度化经营的机器，从而能成为真正意义上的政治抉择。职业人在韦伯思想中的中心位置，是其价值哲学的必然结论。

韦伯举过的一个小例子可以很好地说明这方面的区别：“假定一个男人谈到自己同一个女人的情爱关系时说，‘最初我们两人的关系只是一种激情，而现在它却是一种价值’。”在韦伯看来，从康德伦理学的“客观性”（Sachlichkeit）态度来看，前半句话不过意味着，最初两个人相互之间“只是手段而已”，因此“从某个立场来看”，也就是“对生活内在上最真实、最本真的东西的一种亵渎，是对从非人格的或超人格的，因而也是与生活为敌的‘价值’机制中走出，从与日常生存毫无生气的顽石般的锁合中走出，从自称为‘既定’的非现实性中走出的唯一道路，也是庄严的道路，的亵渎”。即使在性爱的领域中，从“手段”到“价值”，从日常生存中的自然冲动提升到人格的锻造，从禁锢可能性的“非现实性”或者“与生命为敌的‘价值’机制”中走出，都是韦伯眼中真正的伦理价值与意义的前提。否则，这些价值，就只能以适应性的方式在理性化的时代中幸存，就像韦伯眼中的儒家官僚道德一样。因此，韦伯在讨论诸神之争的个人世界观时，才明确规定，“当我们认为它们有效，认为它们是从我们的最高生活价值派生出来、彰显自己，并在面对生活阻力的斗争中得以发展的时候”，它们也会成为某种“‘客观’的东西”。文化科学赖以关注的价值，并非个人随机性的主观意义，而恰恰是要排除自然随机性与主观冲动才能建立的，面对生活阻力进行斗争才能发展出来的“客观”价值。在韦伯的历史世界中，“职业人”是文化产物，不是个人的发明。

那些痛惜“当代世界观主要是韦伯式的世界观”的批评者，往往把韦伯的多神论等同于价值多元主义甚至伦理相对主义。事实上，根据韦伯主张的价值哲学原则，将科学的“事务性”（严格区分科学与“世界观”或实践评价，并将终极的命运抉择留给生活本身），理解为“相对主义”的立场，是“极其粗率的误解”。在韦伯眼中，“相对主义”意味着出于幼稚的乐观主义追求的“折中”或“政客式的妥协”，无视生活中令人不快的严酷现实，因此恰恰无法实现科学的“客观性”，而且“在规范上是最缺乏明晰的”。在韦伯的思想中，“相对主义”实际上是生活秩序理性化的撤退或逃跑，是人格的失败。韦伯价值哲学的价值多样性原则，正如施米特敏锐点出的，暴露了生活的斗争特性：评价无穷无尽的多样性，不仅是价值的“立足点”，更是斗争的“攻击点”。而相对主义，却是对这一生活真相的逃避，无法把握社会行动和社会关系的真实性质。韦伯的价值多神论，前提是“价值绝对主义”，而非价值相对主义。而一旦这一绝对意义上的价值冲突，成为价值主体的主观自由抉择，那么所谓价值的多神论，就成了一切人反对一切人的战争状态的重演。

正是从绝对价值的斗争中，我们看到了韦伯的价值哲学真正的困难。文化科学或历史科学面对的经验现实，不是行动者的主观意义，而是研究者参与建构的客观的文化意义或文化价值。因此，任何想要献身科学的职业人，首先必须是一个文化人：

任何文化科学的先验前提都不在于我们认为某一种或任何一种文化有价值，而在于我们就是文化人，有能力和意志，自觉地对世界采取立场，赋予世界以意义。无论这种意义是什么东西，它都会使我们在生活中从它出发对人类相互关系的某些现象做出价值判断，把这些现象视为有（正面或负面）意义，并采取立场。无论这种立场的内容是什么，这些现象对我们来说都具有文化意义，对它们的科学兴趣也仅仅建立在这种意义之上。

没有这一所谓“价值关联”，任何历史性的经验科学都无从着手。韦伯科学方法论中著名的“价值关联”学说，是韦伯式的经验科学最重要的哲学前提。因为，在韦伯看来，所谓“价值关联”这一说法指的就是“对支配着经验研究对象的选择与塑造的那种纯属科学的‘兴趣’的哲学解释”。而“文化兴趣（Kulturinteressen），也就是价值兴趣（Wertinteressen），正是为纯粹经验性的、科学的工作指示了方向”。在这个意义上，文化科学是将科学家实现的“客观价值”或文化价值，通过科学家的切合“事情本身”的伦理激情，转变为科学必须面对的“事情”。韦伯在《宗教社会学论文集》开篇就坦承，他对世界宗教的比较研究都是从“现代欧洲文化世界之子”（der Sohn der modernen europäischen Kulturwelt）的眼光出发的，这一声明正是出于客观文化价值的方法论原则。而韦伯在弗莱堡大学就职演讲中颇受争议的主张——“经济政策的科学是一门政治的科学”——也基于完全相同的原则，德国经济学的理论只能以“整个民族长远的权力政治利益”作为价值尺度。韦伯的社会学思想始终有一个基本预设：“在任何社会生活中都不能排除斗争。”因此，“任何要处置现世政治的人，必须抛弃一切幻觉，承认一个根本的事实——在世界上一切人对一切人的永恒斗争是不可回避的”。在韦伯眼中，这一永恒的战争状态，发生在民族与文化之间，而非个体之间：“各共同体之间相互交战，同样，各共同体的守护神也相互交战，在这样的斗争中证明他们自己的神力。”无论30岁的年轻国民经济学家，还是临终前作为一位世界宗教文明的比较学者，韦伯始终秉持的方法论原则是：文化科学的出发点是文化意义，而文化意义的前提是“我们是文化人”，而非我们是职业人。科学工作的前提不是专家的职业共同体，而是“‘文化人’的共同体”。

然而，科学，作为西方文明理性化最重要的成果之一，却正在无可挽回地丧失这一前提性的“价值关联”。正如韦伯在演讲中承认的，在这个“理性化与理智化”的“除魔”时代，“那些最崇高的终极价值，已经退出了公共生活”。文化价值不再具有公共的力量，这是贯穿韦伯整篇演讲的强烈的孤寂感的真正根源。

韦伯为了坚持文化科学的生命力，试图用研究者的价值关联，从经验现实无尽的可能性洪流中采掘有待研究的生活的意义，以此来对抗官僚制机器的僵化力量。正是出于这一考虑，韦伯才反复强调，无论国民经济学，还是社会学，都属于历史性学科。因为只有历史性学科，才能从“不断向前迈进的文化之流”中汲取新的问题化力量，才因此是“永远年轻的”（ewige Jugendlichkeit）。只有历史性学科的问题化生命力，才能使社会科学避免沦为僵死的技术。“永远年轻”代替“永恒真理”，成为科学为我们时代不断创造新的文化意义，从而避免文明在理性化中陷入铁一般的冰冷和死寂的唯一保证。

然而，这一对历史科学“永远年轻”的“文化”期待却受到了理智化进程本身的巨大威胁。早在分析理智主义对各世界宗教命运的影响时，韦伯就指出，这些理智主义形态的努力（包括希腊的哲学），并没有像入世苦行的新教一样，能够有效地影响世界内的各种宗教实践。“科学对生活的征服”（die Eroberung des Lebens durch die Wissenschaft）是现代自由的历史性前提。但这一黑格尔式的“精神返回其自身”似乎已经走到了尽头。虽然通过科学，人类在原则上实现了对外在生活的理性控制，但为了实现这一控制，人不得不付出的代价是“无数价值的虚无化”。因此，人的生活风格虽然可以根据“商务”要求轻而易举地实现“标准化”意义上的整齐划一，但科学却再也无力创造出“普遍人格”（Universalität der Persönlichkeit）。科学本身的进步似乎是以祭献科学人的文化基体作为巨大的精神代价。只有当科学人不再是体现文化的普遍人格，他才能在伦理上实现科学时代的文化对他的日常要求。科学家对价值的虚无化，属于科学天职的伦理要求。悖谬地说，斩断了文化根基的科学家，与文化整体的疏离，正是这一反传统的科学时代的文化特征。然而问题在于，科学家个人的主观意义，并不能代替文明本身的客观价值。一旦我们将文明的命运，寄托在科学家个人的主观价值选择上，而同时我们又完全清楚，他的所有选择，既无法从他的专业化科学工作中获得任何帮助，也最终因为理智化的“除魔”，无法倚靠那些早已丧失信用的“世界观”。科学的“永远年轻”，就成了一种孩子气的“天真”：“除了我们的确可以在自然科学领域找到几个长不大的孩子，又有谁还相信，天文学、生物学、物理学或化学的知识，会告诉我们什么关于世界的意义之类的东西呢？”价值哲学作为经验科学的构成性前提，将柏拉图洞穴外的真理，转变为洞穴内价值的决断与斗争，观看者变成了社会行动者，以此维护文明的可能性，这一英雄般的悲壮努力在哲学上根源于现代主体思想有待深刻检讨的前提。而在实践中，它早已使文化价值褪尽了她最后一丝血色，成为在个体身上徘徊不散的幽魂，无论喂养多少活的血，也无法再让她开口说话。

面对理智化导致的这一困境，韦伯在演讲中多少有些意外地提到了“死亡”的问题，这是他分析科学的内在天职的起点。在传统社会，死亡意味着终结，意味着可以最终评判一个人的幸福。而托尔斯泰——韦伯心目中真正的现代哲学家——发现，对于文明人来说，他不再像古人一样“活够了”，而只是“活累了”（Lebensmüde）。在科学家、艺术家和教育家这些“精神工作者”不断创造的成果中，他抓不住任何真正有效的东西，更不用说文明精神产品的整体了。 正是因为个体面对文明无法从中找到客观有效的价值，韦伯点出了托尔斯泰的发现，“死亡对他来讲就成了一桩毫无意义的偶然事件。而由于死亡没有意义，文明的生活本身也就没有了意义。文明的生活正是通过自身毫无意义的‘进步性’，给死亡打上了‘毫无意义’的印记”。对于个人来说，文明永无止境的进步，意味着个人享有的微不足道的生命，抓不住任何有价值的“文明内容”。文明越是进步，个人能够担负的文明越少，而文明本身的追求也就越丧失意义。如果科学家真正秉持理智的诚实，他就不得不承认，科学具有某种毁灭其自身价值的“无意义性”（Sinnlosigkeit）。对于这个活累了的文明，科学的职业是其衰老与疲惫的真正根源。没有什么“进步”，比科学的进步更能展现韦伯所说的“毫无意义”。在这里，不仅个体的死亡，甚至文明的死亡，也找不到任何意义。

如果说“虚无主义”指的是“拒弃文明之为文明的那些原则”（the rejection of the principles of civilization as such），那么韦伯的全部工作就是努力对抗官僚时代制度化经营必然伴随的这一危险，对抗这种文明的疲惫、衰老与死亡，捍卫人类生活的可能性。他坚持，相对于注定有限的科学，“生活就其非理性的现实而言以及生活在可能意义方面的内容是永世不竭的”，无论多少次，科学借助文化意义进行“拣选”，“仍会留下无限丰富的成分”。除非，韦伯担忧地指出，“中国式的精神僵化使人类戒除对总是同样不可穷尽的生活提出新问题的习惯”。然而，根据韦伯自己的社会学分析，造成这一危机的根源性力量，其实并非东方式的制度僵化带来的外在威胁，而是西方文明最重要的成果——现代科学。现代科学的理智化力量，在使世界除魔的同时，也使文化的客观价值赖以形成的“世界观”无处藏身。科学家在这个时代面临的真正危机，不是现实的非理性或世界的物化，而是科学本身亲手毁灭了从现实中捕捉意义的工具，从而丧失了所谓创造意义的问题化能力。当世界本身成为彻底的工具，文化就完全沦为权力斗争的产物，作为历史科学的文化科学也就无法从中找到任何残存的生机。科学，作为现代文明世界的缔造者，今天恰恰是这一文明在精神上最强有力的毁灭力量。这是我们时代最根本的文明问题。

因此，如果“虚无主义”指的是建立在苦行主义道德基础上的欧洲文明的最高阶段，是这一基督教道德在转化为科学的职业义务与“理智诚实”之后“最严厉、最精神的形式”，也是重估价值前最后一个文明阶段——“彻底的虚无主义”，那么，在韦伯的演讲中，在磨盘一样的勤奋工作中献身天职的科学家，正是在“所有外围工事”都已被摧毁的绝境中这一文明最后的坚守者，他们没有比虚无主义更多的信念，却仍然试图在疲惫和衰竭中捍卫这一文明最后的尊严。韦伯的科学家是已经失去了自己要献身的事业（Sache），却仍能坚持事业伦理（Sachlichkeit）的虚无主义战士。

当一个专家通过漫长的训练、严苛的纪律和长期艰苦的准备进入科学，他却找不到任何真正值得研究的东西。在科学不断推进的理性化过程中，个人还能从这一无穷无尽的“非理性的现实”中找到比彻底实现虚无本身更多的目标吗？正如韦伯自己已经意识到的，“一旦这个世界……在理智上‘满足’（satt）了”，就不再有可能赢得真正的个性与自由的领域。在理智化的尽头，并没有什么可以称为真正的个体或人格的东西，可以为我们的科学发现或构成可值得研究的“意义”，除非，在这个世界中，除了献身工作的职业人，还有仍然在生活的文化人。表面上，文化人属于一个古老的文明传统，而职业人面对的是不断向前的进步之流，然而实际上，正如韦伯反复指出的，职业人培养的是成熟——“一种训练有素的冷静”，而文化人，经历政治生活考验的文化人，却肩负真正的政治责任，唯有这样的责任，才能使一个民族重新年轻，使其文明具有从衰朽和疲倦中重新振奋起来的生命力。在一个已经完全为职业工作理性组织起来的文明中，没有文化生活和文明理想的科学职业，只能将这个活累了的文明带向“更具毁灭性的无意义境地”。科学家的事业是否可能，取决于作为这个世界最重要的行动者，他们是否仍然是文明的担纲者（Träger）。

韦伯喜欢援引《浮士德》中的一句诗，描述理智主义培养的对现实的冷静与责任：“魔鬼是个老人，要理解他，先要变老！”这就是一门试图理解现代社会的所谓“理解社会学”（verstebende Soziologie）的责任伦理。那个困坐在拥挤的书斋中的博士，渴慕生命的源泉，盼望力与行动，与魔鬼订立了契约，如果有一个瞬间，他可以感受到在安宁中品尝的美好，不再投身无止境的行动，只要说一声，“请停一下，你是这么美！”（Verweile doch！Du bist so schön！），那就是他的末日。这就是理性化，为了不受局促人生之苦，获得行动的力量，与理智化订立的契约。所有人都知道，科学是造就我们今天文明最重要的力量，是它的魔力，使现代的职业人装备了前所未有的法术，革命性地塑造了他的伦理小世界，并由此推动职业的经营，变革社会的大世界。然而，职业人在一开始就承诺，他永远不会停下来，永远不会感到安宁，永远不会有机会品尝他所缔造的世界。因为他知道，他的一切力量，都来自这一永不止息的行动的义务。或许他还不知道，他战胜这个魔鬼——“永远否定的精神”——的唯一办法就是停下来。“专家没有精神，纵欲者没有心灵”（Fachmenschen onhe Geist，Genußmenschen ohne Herz）。对于这个趋向虚无的“末人的文明发展”（die letzten Menschen dieser Kulturentwicklung），唯一避免毁灭的道路，是学会用心品尝的智慧，在每天重新争取自由与生存的同胞中，才有机会品尝“最高的瞬间”，而不会让尘世时日的痕迹最终消散在理性化的永劫之中。

从正式成为学者的那一天，韦伯就将他献身的科学称为“人的科学”。随着他研究的扩展，他的这门“人的科学”从经济的领域延伸到了宗教与政治，甚至音乐与性爱，从近代西方的基督教文明回溯至天主教与古代犹太教，并旁及中国、印度与伊斯兰的宗教传统。但韦伯思想的开阔与深邃，主要却并不在于他涉猎领域的广阔或分析问题的复杂。韦伯自己承认，在这些领域中，他往往是一个业余者，一个外行。韦伯的伟大，在于他近乎顽固地坚持，在对人类文明的历史和社会的研究中，通过一门“人的科学”，我们仍然能够找到我们文明未来的可能性。所有的文明，借用韦伯最重要的概念，最终就是如何过日子的生活之道（Lebensfürung）。职业，凭借系统的生活方法论，给人生以纪律，但职业的激情，哪怕是面向事情本身的激情，都带不来事情本身。生命的可能性，文明的可能性，并不是职业人个体孤寂而疲惫无力的价值创造。在先知逝去，生活革命性的动力彻底衰竭之后，专家并没有替代先知预言的声音，教室也成不了布道的神坛，而论文更不可能找到一丁点儿克里斯马的火星。面对我们的学生，如果我们今天仍然敢于像韦伯那样说，“伟大的文化问题继续闪烁着它的光芒”，那么，我们必须走上一条与韦伯相反的道路，重新回头面对专家的精神一再压抑或克制的自然的情感与传统的纽带，找到那些被科学的人生修道院关在门外的道理，找到将科学家个体与他身处的文明联系在一起的伦理关系，找到一条进入传统的道路，不是为了回到传统，而是通过传统，回到人性本身。只有通过这条专业化科学以为斩断才能维持其职业义务的脐带，“人的科学”才能回应文明问题，“教育自己的民族成为文化民族（Kulturvolk）”，并在此基础上，原原本本从头开始（von Grund aus）建设在民族的历史生活中真正可能的自由文化。传统包含了每一种文明离自然本身最近的道路，包含了这个文明的生活之道与自然最初的约定。只有回到传统的根源，科学家才能重新找到生活真正的可能性。只有在这个机器的轰鸣声不得不沉默的地方，我们才能捕捉到人性最微弱的声音。科学，只有在这个传统与人性联结和冲撞的地方，才能重新开始。我们这些职业人不能忘记一个朴素、简单的事实，对于生活，我们所有人都是外行。只有找到通向人性的道路，对于我们这些科学家来说，活着才不再是一种与死亡只有物理温度差异的经营问题，不是只有苦难驱使下的纪律与义务，而在内心中拥有可以品尝的喜悦和学而不已的快乐。

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李猛：今天的专家，为什么没了“精神”？| 文化纵横(上）_风闻

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李猛：今天的专家，为什么没了“精神”？| 文化纵横（下)_风闻

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李猛 | 迈向关系 — 事件的社会学分析：一个导论

编者按

本期内容为北京大学社会学系 1993 级硕士系友李猛所著学位论文《日常生活中的权力技术：迈向一种关系 — 事件的社会学分析》的导论，指导教师为杨善华教授。发表于《国外社会学》1997 年第 1 期，亦收录于《社会转型：北京大学青年学者的探索》（社科文献出版社，2002）。本文着眼于 “关系 — 事件” 的社会学分析模式，从 “大事件因果关系” 在现实社会建构中的作用谈起，重点论述了 “小事件因果关系” 的理论策略，从而初步提出 “关系 — 事件” 的研究策略，对社会学经验研究具有理论层面的拓展意义。

图为李猛硕士论文纸质版封面。

李猛，辽宁沈阳人，北京大学哲学系教授、元培学院院长。1993 年至 1996 年于北京大学社会学系攻读硕士学位，在杨善华教授指导下从事西方社会学理论研究。1996 年至 2001 年留系任教。后在芝加哥大学社会思想委员会获博士学位，自 2009 年 1 月任教于北京大学哲学系。主要研究领域为政治哲学、伦理学、古希腊哲学、早期现代哲学、社会理论。代表成果有专著《自然社会：自然法与现代道德世界的形成》（三联书店，2015）、论文《亚里士多德的运动定义：一个存在的解释》（《世界哲学》2011 年第 2 期）、《理性化及其传统：对韦伯的中国观察》（《社会学研究》2010 年第 5 期）、《除魔的世界与禁欲者的守护神：韦伯社会理论中的英国法问题》（《思想与社会》第 1 辑）、《论抽象社会》（《社会学研究》，1999 年第 1 期）。

图为社会学系 1993 级硕士毕业合照，前排左三为李猛。

迈向关系 — 事件的社会学分析：一个导论

指导老师：杨善华

作者：李猛

一大事件因果关系和 “中心辐射模式”

在标准的社会学史或社会思想史的著作中，我们可以看到，社会学的诞生被视为是一个从旧的哲学中逐渐脱胎而出的过程。不过，这种 “脱胎” 并不像通常所认为的那样，仅仅是一种简单的知识成熟后的分化，而是曼海姆所谓思想风格的变化，是一次巴什拉式的 “断裂”（break）。

埃里克松认为，社会学与传统哲学之间发生的这次断裂，就其性质而言，是从 “大事件因果关系”（big event causality）向 “小事件因果关系”（small event causality）的过渡，从 “抽象因果关系” 向 “历史的、具体的因果关系” 的过渡。

在埃里克松看来，所谓 “大事件” 是一种非系统性的进化论模式的产物，在这种模式中，所谓事件的大小，是根据它与历史目的论的关联来决定的，之所以罗马建城是大事件，而其他城市建城是小事件，正是基于这种考虑。而 “小事件因果关系” 的模式则认为社会是由某种外在于人的自主性的力量决定的，这种力量使社会活动依据一种 “非意图性” 的方向发展。

大事件因果关系模式的核心是一种理性主义的模型，埃里克松将它归纳为四条命题：

① 社会原则上是透明的，可以计算的；

② 正式制度是社会的基本因果 “动因”；

③ 人和社会处于一种逻辑上的偶然关系；

④ 社会的创生是为了用来对抗自然状态。

在埃里克松看来，与这种模式相对的 “小事件因果关系” 观念是社会学模式的核心，它的假设与前面那种理性主义的模式恰恰相反：

① 社会总是，并且在原则上有部分是未知的，这一点是因为存在内在自发的社会进程；

② 非正式的制度比正式制度具有更大的因果力量，因此具有更大的解释价值；

③ 人和社会是不可避免地联系在一起；

④ 社会是自发地出现的。

社会学理论的形成和发展与 “去超验化”、“从大事件因果关系到小事件因果关系” 的过渡有着密切的关系。

如果我们进一步发展埃里克松的观点，就会注意到：在传统的大事件因果关系（至今这种推断因果关系的方式仍是世俗理性活动的一部分）中，从纵向的时间链条来看，历史是由一系列关节点构成的，在这些重大的关节点上，历史的进程又往往取决于某些 “关键人物”，特别是这些 “关键人物” 的道德品格；从横向的社会剖面来看，这些 “关节点” 上的重大历史事件与社会上的其他事件之间的关系可以理解为一种 “中心辐射模式”，处于中心的大事件决定着其他小事件的发展进程。埃里克松认为这种模式的形成是一种历史目的论的思想方式的产物。这固然不错，但仍只是思想史的分析结果，我们还要进一步深入到对一种思想风格的社会关联因素的把握中去。

正如萨林斯所指岀的，我们这里所谈到的 “中心辐射模式”、或者说 “大事件因果关系” 和 “伟人” 观念的背后，是一种 “英雄社会” 所特有的思想风格。在埃利亚斯所论述的文明化进程发生之前，武士社会或骑士社会构成了一种 “英雄社会”，在这样的社会中，“关键人物” 和 “大事件” 不仅具有一种社会整合意义上的重要性，还具有一种逻辑整合（logical integration）意义上的重要性（埃利亚斯就忽视了后一点），通过体现在后者身上的符号，在没有便利的沟通手段的条件下，社会实现了某种形式的整合。

图为美国人类学家马歇尔・萨林斯。在《历史之岛》一书中，他忠实、详尽地阐述了南太平洋诸岛土著民的历史文化、社会变革、政治制度等。

当然，在文明化开始的相当长一段时间里，在西方社会从武士社会过渡到宫廷社会以后，“大事件因果关系” 仍占有相当重要的地位。尽管，在这一时期，宫廷社会不再是以往意义上的 “英雄社会”，但一方面宫廷君主体制依旧利用了许多传统的统治技术，而另一个更为重要的因素是在某些方面，在强调君主之类 “伟大” 的可见性（visibility）方面，比起武士社会中那些以赤裸裸的暴力和相应的情感冲击为代表的武夫来说，有过之而无不及（福柯在《训诫和惩罚》的开篇就展示了这一点）。君主更加强调在他身上所体现的一种神圣性的符号价值。这种神圣的君主成为社会逻辑整合的核心，从而以各种方式进入了社会 — 历史叙事之中。因此，“大事件因果关系” 仍然是这种伪英雄社会的特殊历史叙事的一种主要方式。

但在指出这种思想风格与社会制度的关联的同时，我们同时也要注意不能过分强调二者的同构性。事实上，“大事件因果关系” 的寿命比与之相联系的英雄社会和伪英雄社会要长得多。自 18 世纪末以来，宗教改革、工业大革命和法国大革命在经济和政治上都对绝对君主时代的伪英雄社会带来了巨大的冲击，但 “大事件因果关系” 长期以来就一直是政治文化、日常生活乃至学术思想中被广泛应用的一种技术，学术界真正对 “小事件因果关系” 的关注是一个相当晚近的事件。

“大事件因果关系” 的思想风格并不是凭空存在的，与之联系在一起的是一系列话语技术和叙事模式。这一点突出地体现在所谓 “实证史学” 中。卡拉尔指出，在 “实证史学” 中，历史学家以 “严格” 的编年顺序安排的叙事是一种 “场景叙事”（scenicnarrative），即叙事的焦点是那些被认为意义重大的时刻，也就是埃里克松所谓 “大事件”。一方面，实证史学家在他们的历史著作中详尽地列举这些意义重大的时刻之间所发生的事件，从而来说明大事件之间的关联，建立一种客观时间的现实感；另一方面，又通过将这些 “大事件” 的场景叙事与 “大人物” 的自传联系起来，以 “亲身经历” 作为历史叙事的基础，从而建立一种主观时间的现实感。

不过，值得注意的是，与 “大事件因果关系” 相联系的话语并没有排除论述（argument）的因素，从而完全受到大事件的场景叙事（+ 自传回忆）的支配。与这种现象（那些 “实证史学” 的敌人往往容易产生这种印象）恰恰相反的是，在 “大事件因果关系” 的历史 — 社会话语中，论述占据着潜在的核心地位。因为，正如我们前面所指出的，“大事件” 的确认依赖一套目的论系统，而这套目的论系统恰恰需要通过 “论述” 才能建立起来。卡拉尔也指出在 “实证史学” 的场景叙事中，史学家往往需要通过简要的总结来将一个（意义重大的）时刻与另一个时刻联系起来。

事实上，卡拉尔所看到的 “实证史学” 叙事所产生的强有力的现实效果，不仅仅取决于 “实证史学” 以一种编年次序来安排事件的文本次序，也不仅仅取决于场景叙事强烈的故事性。使实证史学的 “编年 — 场景叙事” 发挥效力的基础在于那些看似无关紧要的 “简要的总结” 所建立的一套事件的等级制和相应的单一线性时间系列，这套事件等级制和线性时间系列为普通人建立事件之间的因果关系提供了一个简便易行的方法，从而使普通社会成员相信这些实证史学家正在通过他们的叙事再现（represent）历史的 “真实”。

因此，正是这些 “简要的总结” 将实证史学的场景叙事结合成一个普通人认为最逼真地再现现实的话语。对于普通的社会成员来说，在 “实证史学” 建构这套话语的过程中，事件等级制产生一种想当然的效果，而这种想当然效果是 “现实的社会建构” 最重要的部分之一。换句话说，“大事件因果关系” 和实证史学的思想风格和话语方式不仅是思想史的一个重要阶段，而且是日常生活的一个重要组成机制。

二三种小事件因果关系的伦理测量

“小事件因果关系” 的出现颠覆了这种事件等级制，改变了这种处理事件关系的方式。小事件开始成为分析的核心，但如果将小事件作为分析的核心，否定原来的 “中心辐射模式”，那么如何建立小事件之间的联系就成为一个至关重要的理论问题。

埃里克松认为，在处理 “小事件因果关系” 方面，存在两种基本的因果分析方式，一种是聚合单位的因果关系，另一种是系统或辩证的因果关系。但他的分析似乎存在一些问题，在这里，我们考虑一种和他不同的分类方式。

在处理情境性的小事件和超情境因素之间的关系时，社会学理论可以采取三种策略：

第一种，我们可以称之为 “聚合” 模式，这种模式有两种情况。第一种分析方式的典型代表是柯林斯的 “互动仪式链”（interaction ritual chain）理论，这种分析只承认情境间那些 “可见的” 联系方式，否认任何与面对面的直接社会互动没有关联的社会关系的存在，或者说，否认任何抽象的社会关系的存在。这种理论分析的一个致命问题就在于它将过多的社会现象排除在分析之外，实际上在分析中只能以隐含的方式诉诸于各种非情境性的、不可见的分析因素。

在柯林斯的分析中，像财产就难以从情境的可见联系中推断出来，只能作为理论的外生变量来考虑。而柯林斯没有认识到，抽象本身并不一定意味着物化（reification）。事实上，所谓 “可见”、“具体” 本身就是一定的抽象过程的产物。而把日常知识体系中简单易见的 “具体” 视为理所当然的东西，实际上和对看不见的 “结构” 的迷恋一样，也是一种现象学意义上的幼稚（naivety）。

图为兰德尔・柯林斯。其 “互动仪式链” 理论以 “互动仪式链” 为社会结构的基础，试图将微观社会学与宏观社会学相统一。

第二种情况是绝大多数的经典实证主义社会学分析实际上所遵循的逻辑，它通过统计分析来汇总各种小事件的材料，通过统计方法来推断超情境的所谓 “总体” 的特征，尽管在实证主义者那里，对这种统计推断的性质存在着广泛的争议，但这种分析方式在原则上无疑是将各种不同的小事件看做同质的，可以通过对它们进行数量计算，从而获得作为小事件的集合的 “总体” 的材料。从某种角度来看，这种分析方式在某些方面与传统的 “大事件因果关系” 的 “中心辐射模式” 在分析结构上有一种对应关系，这主要表现在两点上：

第一，总体和小事件之间的关系十分类似于 “大事件因果关系” 模式中 “关键事件” 和 “小事件” 之间的关系，是一种柏拉图式的共相与殊相之间的关系，或者说是 “原本” 与 “摹本” 之间的关系；

第二，在总体和小事件之间的关系是一种简单的 “一对多” 的关系，也就是说，小事件之间的联系实际上还是通过与总体的关系为中介的，小事件之间的关系是被忽视的（实际上，从统计上来看，同质性的小事件之间不存在潜在的关系是统计推断得以进行的一个重要的假设）。

正是出于对实证主义者的第二个特征的不满，产生了一种我们可以称之为 “深度模式” 的新理论策略，釆用这种策略的理论家力图挖掘 “表面现象” 背后或下面的深层原因或深层力量，在这一派中既包括斯宾塞、涂尔干这些持有有机观念的社会学家以及涂尔干以后的许多结构主义者，也有像巴斯卡（R. Bhaskar）、吉登斯这样的英国新社会实在论者（new social realist），当然，也少不了以帕森斯为代表的社会学中的分析实在论者（几乎所有的系统功能论社会学家都可以划在这一类），此外还要加上布劳代尔这样的第二代年鉴学派史学家。德勒兹和瓜达里所讨论的 “树型模式” 和 “根型模式” 都是一种深度模式。

《千高原》一书中，德勒兹与瓜达里提出树状思维与块茎状思维两种思维模式。

在深度模式的信奉者看来，小事件之间的关系，并不像 “聚合模式” 所认为的那样，只是一种可见关系或者只能通过借助 “总体” 的中介发生的简单聚集关系，而是一种结构或系统的关系（这里深度模式在社会理论中影响最大的两派）。这些学者认为，借助一种复杂的因果分析技术，可以在小事件之间发现某种内在的、隐含在深处的因素、力量或过程，通过分析这些因素、力量或过程的运作机制，可以理解小事件的发生和分布的必然性，从而确定貌似无关的小事件之间的联系。埃里克松所谓 “系统的或辩证的分析” 只是这种 “深度模式” 的两个特例。

不过，尽管在 “深度模式” 中，不再需要借助一个 “总体” 来建立小事件之间的关系，但 “深度模式” 和 “大事件因果关系” 的分析方式之间似乎仍有一些深刻的联系，特别是二者都建立在柏拉图式对 “原本” 和 “摹本” 的区别上。只不过这一次 “原本” 与 “摹本” 的关系变成了 “结构” 或 “系统” 与 “（小）事件” 之间的关系。正像在 “聚合模式” 的第二种情况中那样，这种本质主义（essentialism）的 “深度模式” 实际上并没有将作为 “摹本” 的 “小事件” 真正当作分析的对象，“事件” 只是布劳代尔所说的 “灰尘” 或 “泡沫”。真正的对象是作为 “原本” 的结构、系统或因果力量。

三关系 — 事件的社会学分析

那么是否存在一种研究策略，真正将事件作为分析的焦点，同时又避免 “聚合模式” 的狭隘性呢？

在考虑这个问题之前，我们有必要首先考察一下所谓社会关系指的是什么。任何社会成员之间的社会关系首先都可以从两个角度来考虑。一个是人们之间进行交往和沟通（即包括互动，也包括各种沟通）的方式（直接和间接），一个是人们对自身和他人的区别（distinguish）和认同（identify）问题。但在这两种社会成员之间的社会关系之外，还存在第三种意义上的社会关系，这种社会关系，并不是发生在两个具体的社会成员的身体或思想之间，而是一种关系的关系。也就是说，是不同的交往关系或认同关系之间的社会联系。而考虑这种关系的存在，是 “小事因果关系” 真正得以成立的一个基础。我们可以通过对这些关系的简要历史考察来进一步考虑这一点。

在缺乏复杂的沟通手段的社会中，交往和沟通都是借助互动仪式链的延续完成的，在这种情况下，认同问题是以两种方式完成的。一种是在一个或多个线性的互动仪式链中完成的，这一互动仪式链是由无数发生在局部场景中情节（episode）所构成的，而这时，认同就意味着将作为互动仪式链的片断的 “情节” 拼接为一个人的生活历史，也就是说，认同构成了一种以个人的生活历史为时间向度的互动仪式链。在这种情况下，任何认同都是建立在直接联系为中介的基础上，不过是一种特殊类型的互动仪式链，但由于互动仪式链本身的线性特点，这种方式只能实现范围很小的整合问题。这种整合方式最单纯，也是各种社会学的行动理论分析最多的方式。

在这种类型的社会中，大范围的整合以另一种方式进行，即表现性的公共仪式。通过这种方式来实现社会的整合，同时建立一种超越互动仪式链的认同关系。在这种社会中，通过这种方式，就已经产生了今天许多社会理论家所关心的 “想象共同体”（imagined communities）。但是这些间接的认同关系在很大程度上仍受互动仪式链上获得的直接经验的影响。

在以互动仪式链为基础的交往 / 认同方式中，庇护关系是构成社会等级制的一种最重要的形式。在庇护关系中，交往和认同是以一种复杂的方式交织在一起的。在相当长的一段时间中（广义的庇护关系在历史上所发挥的巨大影响，依然有待社会学的进一步研究），以主奴关系为样本的社会观念占据了主导地位。这种交往 / 认同模式与大事件因果关系的思想风格之间存在一种 “选择亲和”（elective affinity）的关系，由于各种抽象的认同关系的缺乏，上面我们谈到的第三种社会关系的重要性往往为人们所忽视（尽管今天我们回过头来看，在庇护关系的时代，正是借助这种社会关系才将片断性的庇护关系联系在一起，这是当时社会运作的一个重要机制）。

从 18 世纪至 19 世纪，西欧乃至全球社会所出现的转变，使社会观念随着相应的社会组织形式的变化而发生了显著的变化。卢曼认为正是从这一时期开始，社会不再被视为互动网络。而卡尔霍恩则指出现代性的主要特征就是间接关系的繁衍增生和想象共同体的出现。在这一时期的许多转变中，各种新兴的（电子）通讯媒介的出现、大规模的跨国界贸易和旅行、普通社会成员识字率的提高、对广阔的领土进行有效控制和管理的民族国家的出现，以及传统庇护关系的衰微都是最重要的因素。

18 世纪起社会的互动关系和认同关系开始出现复杂的变化同时也带动了真正意义上的社会学分析的出现。在这方面，马克思的阶级理论具有里程碑式的意义，他突破了这种将互动和认同同一起来的解决方式，它开辟了一种 “相同处境（导致不同的社会成员之间存在利益上的认同）” 的新思路。这种 “相同处境” 的阶级理论和 19 世纪的其他一些社会理论一起第一次认识到存在某种不依赖直接交往的社会联系。同时，构成马克思的 “相同处境” 阶级理论的一个中心观念就是 “自在阶级” 和 “自为阶级” 的区分。这一区分的实质是将某种 “有待实现的状态” 作为考虑联系和认同问题的思路。这种带有强烈的斯宾诺莎色彩的理论将非直接性的抽象社会关系看做理解社会的重要环节。

真正将联系交往关系和认同关系的各种社会关系作为社会学分析的对象，才可以说是彻底摆脱了大事件因果关系中对日常生活那些似乎微不足道的事件的忽视，从而认识到这种小事件本身对于理解社会运作的意义。在社会分析的历史中，我们可以看到继马克思之后，也有不少理论家釆用各种不尽相同的理论策略来理解这种小事件以及他们和抽象的社会关系之间的联系。其中，有一些学者采纳了一种我们可以称为 “表面效果”（surface effect）的研究策略，他们拒绝在社会现象的背后寻找一个有机体或一些一成不变的 “社会结构”，在独特的历史事件背后寻找一个普适性的历史决定因素。在釆纳这种研究策略的学者中，既有经典的德国理论大师，如韦伯和齐美尔，曾被长期遗忘的埃利亚斯，也有美国的常人方法学家和戈夫曼，还有法国当代思想家福柯和德勒兹，也许还应该加上维特根斯坦等人。

在 “表面效果” 的社会学分析中，我们发现任何一个事件总是作为关系被把握，而任何一种关系又并不是化减（或凝固化）为结构，而总是将之视为事件。这就是德勒兹一再强调的 “关系 / 事件”（relation/event）的基本意涵。

关系 / 事件的分析不再诉诸 “大事件因果关系” 中必不可少的事件等级制。各种关系 / 事件构成了一个 “根茎”（rhizome）。不同的关系 / 事件之间通过复杂的关系线联系起来，而且这些联系正像在一块凹凸不平的根茎上一样，无需借助事件等级制中某种中心的中介来完成。同时，不同的关系 / 事件之间的联系和分别是一种 “微妙差别”（nuance）, 它们所形成的事件系列总是可以构成不同形态的事件叙事，并与不同形构的话语（事件）序列相交织。

严格地说，不存在所谓一个关系 / 事件，只有一组关系 / 事件，因为任何关系 / 事件同时跨越了不同的事件系列。这一点与我们如何理解时间和历史密切相关。不同的关系 / 事件在时间链上的继替并不是一个线性现象，因此 “突变” 或 “渐变” 的争论在很大程度上是无意义的。德勒兹认为事件构成了连续性上的 “切口”（cut）。但他没有考虑到这种 “切口” 不仅是连续性上的 “切口”，而且是许多折叠在一起的事件系列上的 “切口”。

我们可以称之为 “剪纸” 模式。任何事件都是许多折叠（fold）在一起的根茎表面的切口，就像在 “剪纸” 中剪刀同时切断了折叠成许多层的纸片一样。一旦这张折叠的纸片重新展开（unfold）, 一个小小的切口就会同时在根茎表面（或者纸的表面）各处展现为无数互不相同的切口。而所谓的历史正是根茎表面在无数同时进行的这种 “折叠一切割一展开” 过程中形成的复杂的拓扑关系。历史的叙事则是这种表面（作为关系的关系 / 事件）及其切口（作为事件的关系 / 事件）的重新拼贴（就像剪纸中变幻莫测的图案）。这样，通过 “关系 / 事件” 的观念，我们可以将 “小事件因果关系” 与对各种复杂的社会关系的分析结合起来，并利用关系 / 事件的概念来避免社会学与历史分析的分裂。

四结语

如果说结构社会学和行动社会学有什么共同点的话，那就是二者对社会现象本身时间性的漠视导致二者都将一些发生在人身上的事（occurence）仅仅当作某个一般性过程的 “表现”，或者某种特定行动类型的特例。换句话说，这些 “事” 没有被当作对个人乃至个人生活在其间的社会来说产生了独一无二的影响，并彻底改变他们的生活历史和社会历史的 “事件”（event）来理解。

由此看来，结构社会学和行动社会学实际上在分析过程中都运用了某种化减事件的方式，前者将事件化减为结构，而后者则将事件化减为行动（类型）。而这种化减事件的方式就其核心而言则是与社会学长期以来对时间问题的简单化理解密切相关。因此，真正的事件社会学必须以对时间的深刻理解为前提。

另一方面，任何事件总是意味着某种关系。对事件的强调在很大程度就在于克服与行动社会学相联系的主体实体论（这一点在许多唯意志论色彩的行动理论中都有突岀的体现）和结构社会学相联系的物化的社会结构论，而这二者又往往同时体现在一种理论中。对事件的分析摆脱不了各种复杂而抽象的社会关系的理解。

但关系 / 事件的社会学分析并不是一件容易的事情。严格来说，任何真正的关系 / 事件的社会学分析应该同时包容理论与叙事，通过对具体经验问题的探讨来将关系和事件真正结合在一起。因此本文只不过是一种 “导论” 意义的文章，希望为更进一步的关系 / 事件的社会学分析进行一些必要的准备。

文字编辑：钟玥、孟祥婕

推送编辑：谷诗洁、毛美琦

审核：范新光

文字整理自《社会转型：北京大学青年学者的探索》，杨善华、王思斌主编，社会科学文献出版社，2002 年 8 月，18-31 页。注释与参考文献从略，部分段落有重新划分。

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