刘放桐：西方哲学的实践转向的表现形式和曲折历程

刘放桐 | 从认识的转向到实践的转向看现当代哲学的发展趋势

作 者：刘放桐

作者简介：刘放桐，1934 年生，复旦大学文科特聘资深教授。

原文出处：江海学刊

内容提要：

通过认识论的转向所建立的西方近代哲学标志着西方哲学的重大进步。对理性的倡导以及理性精神和科学精神及人文精神的统一，对主客、心物的区分、对它们的关系的认证以及由此对哲学基本问题的明确提出，对主体的能动作用的强调以及主体性形而上学的建立，都是这种进步的体现。但这种进步中又包含着深刻的矛盾，使西方哲学必然陷入独断论和怀疑论以及思辨形而上学等困境。为了摆脱这种困境，西方哲学必须进行新的转向。马克思指出西方近代哲学的成败得失在于它们是紧密结合还是脱离现实生活和实践，他在哲学上的革命变革的根本之点就在于使哲学进一步转向现实生活和实践，这也正是哲学发展的必然趋势。同一时期的西方哲学家在这方面表现得暧昧和动摇，但只要他们仍然希望推动西方哲学进一步发展，归根到底也要以不同方式适应这种趋势。事实上，英法德美等国的哲学家都通过各自的途径在不同程度上适应了这种趋势。他们所实现的哲学的转向往往在不同意义上被归结为语言的转向。后者被认为体现了现当代哲学发展的主要趋势。但是语言并不能独自组成特殊的王国，而只是现实生活的表现，因此语言的转向归根到底从属于马克思所揭示和推动的实践的转向。只有后者才能体现现当代世界哲学发展的客观趋势。

**期刊代号：**B1

分类名称： 哲学原理

复印期号： 2019 年 05 期

关 键 词： 客观趋势 曲折历程 发展 关系

马克思在哲学上的革命变更的根本意义，在于他把社会实践、或者说社会现实生活置于整个哲学的核心地位，自觉地适应了哲学发展从认识论的转向前进到实践的转向这一客观趋势，由近代进入了现当代的新阶段。这一点主要是通过对马克思主义哲学的形成和发展的研究而获得准确的认识，但也可以而且应当通过揭示西方哲学从近代到现代的变更具有实践转向的意义而获得更为丰富和全面的认识。这两方面实际上又是统一的。

关于实践的观点是马克思主义哲学的核心观点，改革开放以来我国马哲界针对以往研究在这方面的缺失作了大量补充性的研究。其中最重要的是：他们以不同方式、在不同程度上肯定马克思正是通过明确提出和科学阐释了这方面的观点而实现了哲学上伟大的革命性变更。我个人从 20 世纪 90 年代开始重点从事马克思主义哲学和现代西方哲学比较研究，对这方面的问题也较为关注，发表过一些看法。新近发表的《马克思主义与当代世界哲学发展趋势》一文对此做了一些概括①。这方面的问题显然非常重要。不过为了避免过多重复，在此不展开论述，只在必要时适当提及。本文的重点是综述西方哲学从近代到现代的转向虽然有多种形式，但归根到底都具有实践转向的意义。

从认识论的转向到实践的转向的客观趋势

关于由认识论的转向所建立的西方近代哲学在西方哲学发展上的进步以及它所包含的内在矛盾，这种矛盾所造成的危机以及西方哲学为了克服这些危机而求得进一步向前发展，必须在具有整体性意义的哲学思维方式上实现转型，即从近代到现代的转型，这种转型的进步意义及其局限性，我的基本观点早在 1996 年的《西方哲学的近现代转型与马克思主义哲学和当代中国哲学的发展道路 (论纲)》②一文中就已明确提出并作过一定阐释。该文明确肯定西方哲学从近代到现代的转型标志着西方哲学发展前进到了一个新的、更高的阶段，甚至明确肯定在超越近代哲学思维方式上西方现代哲学与马克思主义哲学殊途同归。这与国内外马克思主义学界长期流行的对现代西方哲学的全盘否定以及把马克思主义哲学与现代西方哲学的关系仅仅看作是简单对立关系的看法可谓截然相反，因而在我国哲学界引起过震动。绝大多数哲学家、特别是中青年哲学家赞同我的观点，但也有一部分仍然坚持以往评价方式的专家则表示了严重忧虑。他们担心这样是否会把两种哲学混淆起来，特别是是否会给唯心主义和形而上学等反动思潮翻案。因此我不得不对马克思主义经典作家以及现代西方哲学家的理论作了更多比较研究，对我的上述观点作了反复论证。在此后二十多年来出版的《马克思主义与西方哲学的现当代走向》《探索、沟通和超越》《中国现代哲学的历程：西方哲学与马克思主义》(英文版)、《西方近现代过渡时期的哲学》等众多论著中对此做了进一步发挥。在个别具体和细节问题上我的阐释前后可能存在某些差异，但基本观点一直未变。为了说明西方哲学从近代到现代的转向的客观趋势归根到底是从认识论的转向到实践的转向，下面对它们作概要式说明。

在西方哲学发展中，笛卡尔被公认为是实现认识论转向的奠基性人物。他的哲学也由此被认为具有划时代意义。这一转向的产生和发展过程很是复杂，在不同哲学家和哲学流派那里又有不同的表现形式。例如经验论和唯理论、18 世纪法国唯物主义和 19 世纪德国唯心主义都各有其特点，也存在各种各样的争论。但它们在实现和发展西方哲学的认识论转向上又有着重要的共同之处。这突出地表现在如下三点：

第一，它们都摆脱了中世纪宗教神学和经院哲学的信仰主义限制，肯定人本身具有以不同方式、在不同程度上认识其所面对的世界的能力，后者就是广义的人的理性。笛卡尔用理性演绎法来构建新的哲学体系固然强调理性；培根等经验派哲学家同样反对盲目的信仰，尊重人本身所具有的认识能力，这意味着他们也肯定理性。正如马克思所指出的，在培根哲学中，“归纳、分析、比较、观察和实验是理性方法的主要条件”③。18 世纪的法国唯物主义者和启蒙思想家以及康德和黑格尔等德国古典唯心主义哲学家无不以自己特有的方式强调理性，以致整个这一历史时代在西方哲学史上被称为理性的时代。而对理性和理性能力的肯定和倡导，正是近代哲学的认识论转向的前提。

第二，它们都把心灵和身体、自我 (主体) 和对象 (客体)、精神和物质、思维和存在明确区分开来 (这就是所谓主客二分)，并由此出发而把阐释和论证主体通过什么途径、采用什么方法以及在什么程度上认识客体当作它们的哲学活动的基本内容。以充分发挥主体的能动性的主体性原则由此得以建立，哲学基本问题更是突出地表现为主客、心物、思有的关系问题，它为整个近代哲学的发展、特别是唯物主义反对唯心主义以及科学反对宗教开辟了道路。恩格斯在《费尔巴哈与德国古典哲学的终结》中曾谈到：思维对存在、精神对自然界的关系问题在古代哲学中即已存在，但 “只是在欧洲人从基督教中世纪的长期冬眠中觉醒以后，才被十分清楚地提了出来，才获得了它的完全的意义”④。之所以如此，正是由于只有到近代，主客、思有、心物之间的区别才明确地提出来。

第三，它们都把在理性的旗帜下，从主客二分出发建立一个完整的认识论体系，进而建立一个关于整个世界图景的无所不包的理论体系，当作其哲学研究的根本目标。这种体系有不同表现形态。笛卡尔从 “我思故我在” 出发建立的体系和贝克莱从 “存在就是被感知” 出发建立的体系显然具有主观唯心主义倾向。康德的先验唯心主义则是把以笛卡尔为代表的唯理论的主观性与以贝克莱为代表的经验论的主观性综合起来。黑格尔的绝对唯心主义虽然属于客观唯心主义，但也同样强调主体性原则。黑格尔甚至把 “实体就是主体” 当作他的哲学体系的根本原则。这一时期的唯物主义哲学家虽然都肯定人以外的物质世界的客观存在，但他们也都是通过作为主体的人来认知这个客观世界的。总的说来，这一时期的哲学家们通过认识论的转向所建立的关于整个世界的理论体系，或者说存在论体系都以不同方式肯定了主体性。它们作为形而上学体系属于主体性形而上学。因此，从存在论的意义上说，这一时期实现的认识论的转向也可以称其为主体性形而上学的转向。也正是由于认识论的转向强调了与客体分立的主体的能动性，因此它的建立促进了人的认识，特别是推动了实验自然科学的发展以及对自然界的认识。

上述认识论转向的三个突出特点可以说是近代哲学作为一种具有划时代意义的哲学思维方式的主要特点，在近代哲学发展的特定历史时期都必将出现，也都能起到重要的进步作用。这里还应提到：在认识论转向中，理性精神与人文精神及科学精神，或者说对理性、人的主体性以及科学性的强调在一定程度上 (也只是在一定程度上) 是统一的。

然而，由于三者在后来的发展中都越来越脱离人的现实生活和实践，都被绝对化而转向其反面，使得以之为特征的近代哲学思维方式成了西方哲学进一步发展的严重障碍。例如，对理性的倡导转化成了对理性的迷信，似乎不仅一切认识问题，而且一切社会问题，都可以在理性的光环下获得解决；一切可靠的科学都是理性的科学，最理想的社会只能是理性社会。实际上，这种把理性绝对化的绝对理性主义从认识论角度说反而堵塞了人们通过实践和经验进一步获得真知的道路；从社会领域内说掩盖了资本主义制度下现实的社会矛盾和危机，成了社会进步的障碍。又如，主客的区分导致主客分离的二元论，而二元论本身就蕴含着脱离人的现实生活和实践，无法解释人的认识中主客的相互作用和转化，从而也无法使人获得真知，最后必然倒向怀疑论。休谟的怀疑论是二元论彻底发挥的必然结局。笛卡尔以来的唯理论者外表上肯定知识和真理的可靠性，但那不是依据人的现实生活和实践，而是依据所谓万能的上帝所赋予的观念 (天赋观念) 或者作为上帝的理念化的绝对观念的保证，因而他们的理论在本质上是一种独断论。一旦排除了上帝或抽象的绝对观念，独断论同样必然转向怀疑论。再如，近代哲学家在理性主义前提下从二元分立出发所建立的哲学体系，由于被绝对化，结果由促进科学发展的认识论和方法论变成了凌驾于科学之上的思辨形而上学，即所谓科学的科学，而这就成了科学发展的阻力了。这种体系本来是由人所建立的，然而由于体系被绝对化，人就成了体系中的一个次要环节，人的主体性、能动性也就消融于封闭的体系之中了。

怀疑论、独断论和思辨形而上学的内涵当然有所不同，但它们之间又密切相关。思辨形而上学内在地蕴含着独断论，而独断论如果失去上帝或绝对观念的支撑就必然倒向怀疑论。反过来说，在脱离现实生活和实践的条件下，为了克服怀疑论，只能求助于某种绝对的权威，而这必然走向独断论。因此近代西方哲学发展中的根本性的局限集中地表现于其思辨形而上学性。

西方哲学发展到 19 世纪上半期，其思辨形而上学性发展到了顶点。黑格尔的绝对唯心主义体系可谓集西方近代哲学的思辨形而上学之大成。他的哲学中尽管有丰富的辩证法，但它们终究被其唯心主义的体系所窒息，在现成的形式上是不适用的。西方哲学为了求得进一步的发展，必须克服独断论和二元论的局限性，特别是克服将二者包容在内的思辨形而上学的局限性。我们平常所说的唯心主义和反辩证法意义上的形而上学也包含在这种局限性之内。但是，这种局限性并非为唯心主义所特有。一切脱离人的现实生活和实践的唯物主义、或者说纯粹自然主义的唯物主义同样有这样的局限性。费尔巴哈以人本主义取代了纯粹自然主义的唯物主义，使纯粹的自然成了人化的自然，使唯物主义与人和自然的交互作用统一起来。这在唯物主义的发展上是一种重要进步，他也由此成了由黑格尔通向马克思的重要桥梁。但由于他脱离现实生活和实践，不懂得人的社会性，从而不能真正克服黑格尔的局限性，也不能克服自然主义的局限性。

从笛卡尔到黑格尔和费尔巴哈，西方近代哲学一直是在与认识论转向相联系的理性主义旗帜下发展的。这一发展中虽然包含了重要进步，但这些进步都是经历曲折道路获得的，有时甚至还存在某些倒退。因此，单纯的认识论转向存在很大的局限性，为了克服这种局限性，需要有其他条件，这些条件中最重要的就是转向现实生活和实践。

综观这一时期西方哲学的发展状况，我们不难发觉，只有当哲学在某种程度上接近现实生活和实践时，它们才有进步；如果脱离了现实生活和实践，它们就必然离开进步的道路，被其他较能接近现实的哲学所取代。马克思在《神圣家族》一书中谈到西方近代哲学的发展历程时对此做了极为明确和深刻的揭示。他指出：“17 世纪形而上学的衰败可以说是由 18 世纪法国唯物主义理论的影响造成的，这正如同这种理论运动本身是由当时法国生活的实践性质所促成的一样。这种生活趋向于直接的现实，趋向于尘世的享乐和尘世的利益，趋向于尘世的世界。”⑤马克思在此高度评价了法国唯物主义的胜利与它同现实生活和实践相联系的特性。马克思还谈到了洛克哲学之所以受欢迎，也正是由于它与生活实践的联系。“除了否定神学和 17 世纪的形而上学以外，还需要有肯定的、反形而上学的体系。人们感到需要一部能够把当时的生活实践归结为一个体系并从理论上加以论证的书。这时，洛克关于人类理性的起源的著作很凑巧地在英吉利海峡那边出现了，它像一位久盼的客人一样受到了热烈欢迎。”⑥不难看出，马克思对法国唯物主义和洛克的高度肯定，是由于他们的理论切合当时的 “生活实践”。当然，马克思并没有把洛克和法国唯物主义理想化。法国唯物主义的机械性使它不能正确解释认识的丰富内容，特别是现实生活和实践的内容，它也正因为这种缺点被后来的德国唯心主义所取代，而后者之所以能取代法国唯物主义，正是由于其唯心主义以扭曲的形式体现了现实生活的某些内容，这就是以黑格尔为代表的辩证法。所以马克思说，形而上学 “在德国哲学中，特别是在 19 世纪的德国思辨哲学中，曾有过胜利的和富有内容的复辟”⑦。以黑格尔为代表的唯心主义辩证法虽然富有内容，但正因为它是唯心主义的，因此并不能真正体现人类现实生活和实践的性质。为了从德国唯心主义回归到现实生活和实践中来，正确的道路就是抛弃黑格尔的思辨形而上学以及与之相关的一切思辨形而上学，走向与关于全面理解的人相结合的唯物主义，也就是包含了人的现实生活和实践的丰富内容的唯物主义。后者正是马克思主义的唯物主义。马克思说：“在黑格尔天才地把 17 世纪的形而上学同后来的一切形而上学及德国唯心主义结合起来并建立了一个形而上学的包罗万象的王国之后，对思辨的形而上学和一切形而上学的进攻，就像在 18 世纪那样，又跟对神学的进攻再次配合起来。这种形而上学将永远屈服于现在为思辨本身的活动所完善化并和人道主义相吻合的唯物主义。”⑧这种唯物主义正是马克思的新唯物主义。这里所谓 “为思辨本身的活动所完善化”，指的是为黑格尔哲学的辩证法所完善化；而 “和人道主义相吻合的唯物主义”，正是克服了纯粹自然主义的局限性的费尔巴哈的人本主义的唯物主义。克服黑格尔的辩证法和费尔巴哈的人本主义的唯物主义的局限性而将二者以不同方式体现的人的现实生活和实践的内容有机地统一起来，这正是马克思在哲学上的革命变更的主要内容，而这种变更的核心思想就是使哲学转向完整的人的现实生活和实践。

由此可见，西方哲学在经历认识论的转向后，为了求得克服这种转向不可避免的局限性，必须进一步转向现实生活和实践。换言之，转向现实生活和实践是西方哲学在近代实现认识论的转向后进一步发展的客观趋势。马克思在哲学上的革命变更正是适应了这种趋势。同一时期的西方哲学家尽管在这方面表现得暧昧、动摇，但只要他们仍然希望推动西方哲学进一步发展，他们归根到底也要以不同方式适应这种趋势。

西方各国哲学的实践转向的表现形式和曲折历程

由认识论的转向建立起来的近代哲学存在着严重的内在矛盾，这是不同倾向的哲学家都难以否定的事实。西方近代哲学发展到 19 世纪中期，这些矛盾开始显露，加上这时社会阶级斗争形势的急剧变化也促使哲学上的矛盾更加激化，由此必然造成西方哲学的严重危机，特别是作为西方近代哲学核心概念的理性与当时社会发展的非理性使绝对理性主义遇到了严重危机，西方哲学为了继续发展并能在一定程度上适应急剧变化了的阶级斗争形势，必须对原有传统形态进行改造，确立与时代变更相适应的新形态。于是，从那时起至今一百多年来，西方哲学界中不断响起了改造甚至抛弃旧的哲学传统，实现西方哲学新的转向的呼声。由于西方哲学家们面对和承续的哲学文化传统和具体社会历史环境以及个人的思想倾向不同，他们所提出并倡导的新的转向的具体方向和名称也各不相同，但在反对和超越近代认识论思辨形而上学及与之相关的独断论和怀疑论方面，学者们在不同程度上和以不同方式转向现实生活和实践上却有着重要的共同之处。19 世纪英法德美等国的情况大体上都是这样。这些我在《西方近现代过渡时期的哲学》一书中有较具体的论述。考虑到绝大多数读者不便、甚至难于找到该书，我在此作一个综合性的概括。

(一) 英国哲学的现代转向

从历史年代说，最早起来反对以德国唯心主义为代表的西方近代哲学，特别是它们的思辨形而上学和绝对化的理性主义的，无疑是英法的实证主义和德国的非理性主义。

在英国，早在 18 世纪，当休谟把洛克和贝克莱的经验主义贯彻到底，并由此合乎逻辑地提出他的怀疑论时，就已相当明确地揭示了作为体系哲学的近代理性派形而上学的矛盾。与古代怀疑论之走向虚无主义不同，休谟怀疑论主要是对绝对化的理性主义及与之相关的独断论的怀疑，这在一定意义上就是对以近代哲学为集中表现的传统哲学思维方式的怀疑，其目标是使哲学回到人的经验所体现的现实世界中来。休谟在《人类理解研究》一书最后说了一段特别有名的话：“我们如果手里拿起一本书来，例如神学书或经院哲学书，那我们就可以问，其中包含着数和量方面的任何抽象的推论么？没有。其中包含着关于实在事实和存在的任何的经验推论么？没有。那么我们可以把它放在烈火里，因为它所包含的没有别的，只有诡辩和幻想。”⑨这段话不仅是对 17～18 世纪欧洲理性派思辨形而上学的否定，也是对一切传统形而上学的否定。正因为如此，这段话后来一再为各种形式的实证主义哲学家所引证，被他们当作自己的反形而上学哲学的重要理论支柱。休谟生活和活动于欧洲启蒙主义思潮盛行的时代，广义地说可以将他归属于启蒙思想家之列。他当然不是现代哲学家，但他的独特的怀疑论的提出，却为以反形而上学哲学思维方式为主要特征的现代哲学思维方式的形成并取代近代形而上学思维方式创造了必要的理论前提。

正像休谟后期由形而上学先后转向了道德、政治、经济和历史一样，在他以后的英国的思想文化领域内，形而上学的研究往往让位于政治、经济、历史特别是文学等与现实生活有着更为密切联系的学科的研究。19 世纪末的英国学者梅尔茨在其著名的《19 世纪欧洲思想史》中有这样一段话：“从逻辑观点向历史观点的转变可以在上世纪英国文献中追踪到，这种变化的典型人物是休谟。他从洛克和贝克莱著作中涉及的形而上学问题出发，被它们引导到研究道德的、政治的和经济的问题，最后投身于研究历史。在他生涯结束的时候，英国文献中政治和历史的著作已像他的生涯开始时形而上学和神学的著作一样常见。”⑩梅尔茨不是英国哲学的重要人物，但他这段描述毕竟揭示了休谟以后英国哲学在研究的问题、领域和方向上都发生了重要的变化的事实。英国哲学发展中这种向政治、经济、道德、历史及与之相关的文学等领域的转向在一定意义上可以看作是由重视抽象思辨转向重视现实生活和实践，而这种研究重点的变化可以说是从近代到现代的转向的先声。

19 世纪中期到 20 世纪初英国哲学的发展大致可以划分为前后两个阶段。前阶段的哲学主要就是在古典经济学、功利主义伦理学和进化论等科学思潮的直接影响下形成并与之融为一体的实证主义运动，以约翰・密尔和斯宾塞为主要代表。尽管这一运动有时在形式上也有建立哲学体系的企图，斯宾塞的综合哲学就被许多人当作是 19 世纪英国哲学中最大的哲学体系，但由于引入了不断进化和变更的思想并将其作为整个哲学体系的主轴，实证主义的哲学体系就成了一种开放的体系。它们对休谟哲学中早已存在的反形而上学倾向作了明确和系统的发挥，甚至被认为对现代哲学的反形而上学倾向起了重要的开拓作用。然而这一思潮中严重存在的现象主义和相对主义倾向往往使它们在理论和现实上都陷入困境，这为与之相反的哲学思潮的出现留下了余地。

在 19 世纪后期，作为对实证主义的现象主义和相对主义的反应，在 19 世纪上半期已以浪漫主义文学运动形式出现的输入从康德到黑格尔的德国唯心主义的运动，这时正式成为一种强势的哲学运动。其中以格林、布拉德雷和鲍桑葵为代表的绝对唯心主义在一段时期内在英国哲学中甚至占有主导地位。由于这种绝对唯心主义继承了黑格尔绝对唯心主义的许多观点，但又用传统和同时代的一些哲学理论 (特别是康德、费希特等德国唯心主义和传统的英国哲学) 对之进行了改造，因此有时哲学史家们往往称其为新黑格尔主义。与浪漫主义文学运动，特别是实证主义哲学家关注现实问题不同，英国绝对唯心主义哲学家是学院派哲学家，其理论具有较多思辨形而上学的色彩。但是即使是这种绝对唯心主义也与集理性派形而上学大成的黑格尔的绝对唯心主义有了很大的改变。他们在反对经验派哲学家时往往也接受了后者对经验和个体性的强调。在一定意义上毋宁说他们的理论是绝对理性主义和经验主义、近代哲学和现代哲学的一种混杂，充满着内在矛盾。到 20 世纪初期，当罗素、摩尔等以更具有现代哲学精神的语言分析哲学来对英国的绝对唯心主义进行反叛、并揭露其内在矛盾时，这种绝对唯心主义很快就衰落下去。而这一切都表明，19 世纪中期以来英国哲学的错综复杂正是它处于近代哲学和现代哲学新旧交替的状况造成的。

(二) 法国哲学的现代转向

在法国哲学由近代到现代的发展过程中，1789-1794 年的资产阶级大革命在一定程度上具有转折性意义。如果说西方哲学由近代到现代的转向大致是在 19 世纪中期开始发生的，那么法国哲学这种转向早在法国大革命以后就已开始露头了，不过其转向是以更加模糊的形式、通过更加曲折的道路进行的。这突出地表现在这种转向在其初期阶段主要并不直接是以某种更为进步的哲学来取代传统哲学，恰恰相反，取代大革命前在法国流行的唯物主义和启蒙思潮而起并对之进行鞭挞的，除了有以空想社会主义为代表的某些激进思潮以及以孔德为代表的实证主义思潮外，更多的是与陈旧的宗教神学密切相关的前理性时代的唯灵论、折衷主义思潮等。

法国大革命以及作为其思想前导的理性主义哲学和启蒙思潮在当时及往后一段时期都成了不同立场的人们加以批判和反思的对象。这种批判和反思在一定意义上正是对法国近代哲学的批判和反思，由此打开了法国哲学由近代到现代的转向序幕。

处于左翼的是以圣西门和傅立叶为代表的空想社会主义。他们体现了 19 世纪上半期不成熟的无产阶级的不成熟的要求，在哲学上没有构成独立的派系，甚至可以说并未超越理性派唯心主义的窠臼，在此可以略而不论。以孔德为代表的大资产阶级思想家的主要使命就是论证在超越封建专制和军事控制的传统秩序的前提下如何全面地确立和发展资本主义秩序。孔德正是由此在秩序和进步的旗号下对传统的理性主义和前理性主义加以改造，提出了他影响深远的实证主义学说。

法国哲学的近现代转型尽管由于它特殊的历史条件而具有较为模糊和曲折等局限性，但作为西方哲学的近现代转型的组成部分，它在一定程度上仍然具有转型的共同特征。这突出地表现在以不同方式对被绝对化的理性主义的批判，也是同一时期法国哲学领域论争的核心问题。这种批判主要是从如下两种不同立场出发的。

一种是按照前理性主义的立场对以理性主义为思想基础的启蒙运动的简单否定。德・麦斯特尔和博纳尔是这种立场的突出代表。麦斯特尔早期曾同情过自由主义，但他在《法国沉思录》一书中就已明确反对革命，希望复辟法国的君主专制，以致后来成了著名的保皇党人。博纳尔是拿破仑的支持者，在复辟时期支持君主专制，他与麦斯特尔都公开贬低和否定理性。麦斯特尔强调人的攻击性和破坏性的非理性的 “本能”，以此论证强权和独裁暴政等统治形式的必要性，扼杀个体的自由。与此相适应，他们竭力推崇被法国唯物主义和启蒙思想家无情批判过的陈旧的宗教信条，要求恢复前理性时代的宗教神学和神秘主义传统。他们的理论也因此被称为传统主义。从哲学思想的发展潮流来说，他们显然是在开倒车。但他们个人在当时的法国哲学界具有较高地位，尽管他们是从前理性时代的立场批判理性主义，但往往也能抓住理性主义的某些缺陷，从而从反面促进了对近代理性主义的批判。

另一种是从超越笛卡尔以来的理性主义传统的局限性，进一步深入探索 “人性” 的本质的立场来批判理性主义。这个探索过程的起点是德比朗的意志学说，继之而起的是唯灵论传统中其他哲学家，包括居友 (Jean-Marie Guyau，1854-1888) 等人的生命哲学学派进一步对欲望、生命等等的探索。与麦斯特尔等人的倒退路线不同，这些哲学家对意志等深层存在的探索所要达到的并不是对于理性的 “蔑视” 和 “颠覆” 从而达到否认、抛弃理性的目的，而是一种对于以往的 “理性” 传统的 “拓展”“补充” 或者说 “深化”。他们指出，“人性” 的核心部分并不仅仅是 “理性”，还应该包括更深层次的精神存在和领域，所有这些 (包括理性、意志在内) 都构成了普遍的 “人性” 的组成部分。但是，这些哲学家在超越传统理性主义时往往陷入另一个极端，就是过于强调非理性的生命意志的作用，而简单否定理性的合理作用。

19 世纪法国哲学家对传统理性主义的批判与他们对传统形而上学，特别是实体本体论的批判密切联系在一起。强调变化、活动和过程可谓是当时许多哲学家共有的倾向。也正因为如此，进化的思想在 19 世纪的法国思想中占有重要地位。在这个时期的哲学家们看来，进化已经不仅仅是生物学领域的发现，而且被拓展到知识、社会的各个领域之中。这在一定程度上也是当时的社会呼唤和探索新的社会秩序的一种哲学上的体现。在知识的进化方面，圣西门最早在其《论人类科学》的著作中就描述了科学从虚构和推测到实证的进化发展的过程。之后孔德继承了圣西门的基本思想，提出了著名的科学进化的 “三阶段” 说。同样，还有勒南所提出的普遍进化的体系，以及柏格森在其生命哲学的基础之上所提出的 “创造进化” 的观念。

应当指出，在彭加勒和柏格森以前，19 世纪法国哲学发展中的原创性显得不足，但却又有一些敏锐的思想家试图以各种方式来探索、拓展新的哲学思索的可能领域。他们试图汲取不同的哲学体系中的精华和要素来 “拓展” 哲学的视界，甚至结构新的哲学体系。但由于他们的思想缺乏独创性，甚至没有确定的立场，结果往往陷入了折衷主义。事实上折衷主义倾向成了 19 世纪法国哲学的重要倾向之一。除了出现以库辛等人为代表的折衷主义学派以外，当时盛行的实证主义等哲学流派同样具有明显的折衷主义倾向。正如哈贝马斯所说，“旧实证主义的索然寡味就在于它把众所周知的要素折衷主义地结合在一起”(11)。

总的说来，19 世纪不是法国哲学兴旺的世纪，人们不难从中举出许多复辟倒退、调和折衷等明显的消极性倾向。但是，作为整个西方哲学近现代转型的组成部分，19 世纪的法国哲学毕竟处于这个转型过程之中。以不同方式对绝对化的理性主义及与之相关的近代形而上学的种种缺陷进行批判，仍然是这一时期法国哲学的主题。

(三) 德国哲学的现代转向

在欧洲哲学从近代到现代的转型中，德国哲学起了独特作用。这是因为德国古典哲学既是对西方近代哲学的总结，又包含了大部分西方现代哲学流派得以产生的重要理论来源。德国古典唯心主义的创始人康德是西方哲学史上具有转折性的人物。他的哲学中的哥白尼变更为西方哲学由近代到现代的变更作出了重要的思想准备。德国古典唯心主义最大和最后的代表黑格尔集近代理性派思辨形而上学之大成，近代哲学思维方式的矛盾在黑格尔哲学中表现得特别突出，各种现代哲学流派和思潮对近代哲学思维方式的批判和超越往往突出地表现为对黑格尔绝对理性主义的批判和超越。但黑格尔哲学中的辩证法集中地体现了西方近代唯心主义对能动性的发挥，后者与绝对理性主义和思辨形而上学相冲突，而这一点后来被许多西方哲学家在不同程度上所利用，促进了他们向现代哲学的转型。德国由此成了西方近现代哲学冲突的重要中心，甚至是许多这类冲突的发源地。

德国哲学由近代向现代的转化始于 1831 年黑格尔的逝世以及随之而来的青年和老年黑格尔学派的分裂。青年黑格尔派对黑格尔哲学的改造突出地表现在以人的自我意识代替黑格尔的绝对精神 (宇宙精神) 当作哲学的出发点。如果说老年黑格尔派强调的是被当作宇宙精神化身的神，青年黑格尔派强调的则是作为自我意识的体现者的人。尽管青年黑格尔派关于自我意识是人的本质的观点仍停留于唯心主义范围，但这毕竟使哲学由天国中的上帝转向尘世中的个人。这种转向的政治意义在于使哲学由维护封建专制的工具变成了论证资产阶级的自由民主的手段，适应了当时德国资产阶级开始成长的革命要求。其对哲学本身的意义在于使哲学摆脱绝对理性的束缚，为面向具有丰富个性，特别是能动性的人开辟了道路。由于由绝对化的理性转向具有能动性的人是西方哲学近代向现代转向的重要内容，青年黑格尔派对促进这一转向具有重要意义。

值得特别指出的是：具有反封建专制意义的反对基督教的斗争促使以费尔巴哈为代表的青年黑格尔派中的激进分子摆脱了关于自我意识的唯心主义，转向了将人的存在与自然界的存在结合起来的人本学唯物主义。尽管费尔巴哈本人由于脱离现实的工人运动而未能使他的人本学唯物主义进一步发展成为一种与人的现实生活和实践相结合的新哲学，但他的哲学后来仍然成了马克思和恩格斯由批判继承黑格尔哲学出发来实现哲学上的革命变更、建立他们的新哲学的重要理论中介。

如果说黑格尔学派的分裂还只是意味着近代德国哲学中的理性主义传统在理论层面上出现动摇的话，那么 1848 年德国资产阶级革命的失败则成了 19 世纪德国哲学发展在社会基础上发生变更的重要转折点。在此之前，随着资本主义的发展，一向软弱的德国资产阶级开始有了革命的要求，对以理性主义为特征的启蒙思潮也抱有幻想。因此他们在哲学上并未笼统地排斥理性主义传统，对当时德国出现的叔本华等人的非理性主义哲学思潮甚至还不屑一顾。1848 年革命失败后，德国资产阶级不再有与封建专制制度决裂的勇气，而宁愿与其妥协，在其庇护下求得资本主义经济的发展，甚至与之相勾结来共同对付开始成长为独立的阶级力量的无产阶级的革命运动。在哲学等思想文化领域内，他们对启蒙理性已完全失去信任；他们最为关注的已不是建立理性主义的哲学体系，而是尽可能获取更多的现实经济利益。古典哲学的理性主义传统由之失去社会基础，黑格尔学派此时由分裂而进一步解体。从各种不同角度对黑格尔及古典理性主义哲学的批判之风由之兴起，原来受到嘲弄的叔本华等人的唯意志主义和非理性主义倒是突然受到欢迎。由于体现这一时期的资产阶级要求的思想家归根到底必然站在与无产阶级相对立的地位，因此他们对黑格尔和其他西方古典哲学的批判不仅与无产阶级的革命导师马克思和恩格斯所作的批判迥然相异，而且往往根本对立。尽管他们的这些批判不能不在一定程度上适应西方近代哲学转向现代哲学这个历史大趋势，但这种适应必然同时存在着对这种历史趋势的扭曲。因此 1848 年以后的一段时期内，德国哲学总的说来处于不景气，甚至混乱的状态之下。恩格斯说过：“随着 1848 年革命而来的是，‘有教养的德国’抛弃了理论，转入了实践的领域。…… 但是思辨在多大程度上离开哲学家的书房而在证券交易所内筑起自己的殿堂，有教养的德国也就在多大程度上失去了在德国的最深沉的政治屈辱时代曾经是德国的光荣的伟大理论兴趣，那种不管所得成果在实践上是否能实现，不管它是否违反警章都照样致力于纯粹科学的兴趣。”(12) 恩格斯的这段话生动地描述了当时德国哲学中原有理性主义传统的失落状态。

以 1871 年普法战争为转折点，德国历史开始进入了一个新时期。普鲁士在战争中的胜利促使它最终统一了德国，确立了容克地主统治下的德国资本主义发展的独特道路。法国在战争中的失败加剧了国内的阶级对抗，巴黎工人奋起进行武装起义，建立了全世界第一个无产阶级革命政权 —— 巴黎公社。然而由于种种历史原因，公社很快被资产阶级镇压下去。欧洲无产阶级的革命运动由此暂时进入低潮，而资本主义则进入了一个没有重大革命动荡的 “和平发展” 时期。在产业革命的推动下，各国资本主义经济都得到了飞速发展，德国更是后来居上，成了一个可以向英法挑战的资本主义强国。这种历史条件使德国哲学在发展趋势上必然发生新的变更。德国资产阶级在 1848 年革命失败后的那种消极悲观的心态不复存在，取而代之的是积极主动的扩张。对传统理性主义的批判和超越尚是当时哲学的主要倾向，但此时的非理性主义不再具有叔本华那种对生命和生存的消极悲观的气息，而更倾向于强调生命的创造性和能动性，当时凸现的尼采哲学突出地体现了这种倾向。更为重要的是：此时的非理性主义哲学家在很大程度上已不是简单地否定，而是超越和扬弃原有理性主义思潮的抽象性，纷纷开始从不同视角，特别是文化和历史的视角对人的生存和价值作出较为具体的研究。这特别表现在新康德主义的历史文化学派以及与生命哲学相关的一些哲学派别越来越明确地把历史文化等 “精神科学” 和他们并不笼统否定的自然科学的研究方法区分开来，企图由此更为深刻地揭示生命的价值和意义。

19 世纪自然科学的发展，特别是达尔文进化论在德国的传播以及迈尔 (Robert Mayer，1814-1878) 等人对能量守恒和转化定律的表述和证实，从根本上动摇了以黑格尔的自然哲学为集中表现的思辨形而上学的自然概念，关于自然的研究越来越从思辨形而上学的束缚下解放出来，成了具有独立地位的科学，而这反过来对思辨形而上学产生了极大的冲击，由此在一定程度上改变了哲学发展的方向。在自然科学新成就的基础上改造哲学成了当时德国哲学发展中一种不可抗拒的趋势。各种哲学流派都必须对自然科学的新成就作出自己的解释，表明自己的态度，哲学中的所谓 “科学主义思潮” 也由此兴起，甚至还形成了不同形式的科学哲学。新康德主义中的认识论派别，特别是马赫主义作为英法实证主义在新的条件下的继续，已不满足于简单地把哲学建立在实证科学的基础上，而是适应自然科学的新变更，特别是物理学的变更而越来越使各派哲学摆脱传统的实体本体论，转向对自然事物的变化、发展、分化、变异、转化、生长和过程的强调。他们依然重视认识论和方法论问题的研究，但进一步摆脱了传统的经验主义和理性主义等的局限性，强调认识过程中各种因素的相互渗透和连续性，特别是强调发挥人的能动性。这些都意味着他们在转向现代哲学思维方式。19 世纪后期德国生物学、生理学和心理学等有关生命的科学的兴起对哲学变更也有很大促进作用。生命哲学思潮当时在德国的出现和发展正是这种影响的集中表现。

(四) 美国哲学的现代转向

就西方哲学从近代到现代的转向来说，美国要比欧洲各国简单得多。北美在 15 世纪末被欧洲人发现以前，原居民印第安人尚处于原始社会状态，未能形成成文的哲学。15 世纪以后约三百年，已在不同程度上进入资本主义的欧洲各国移民先后涌入北美。由于英国建立资本主义秩序最早，其移民涌入北美虽非最早，在此却最为得势，以致把北美变成了它的殖民地。一直到 1776 年，美国才脱离英国成为独立国家。因为美国主要是由欧洲移民建立的国家，很自然地承接了欧洲的资本主义经济、政治和文化的发展路线。但由于它较少受到前资本主义的守旧因素的制约，它的资本主义的发展在各方面都更有典型性。在哲学上也是如此。在美国独立前后的很长时期内没有真正美国特色的哲学。美国人奉行的主要是他们自己以及前辈移民从欧洲接受的与资本主义商品经济有内在联系的个人主义以及宗教伦理。由于移民们在北美立足主要靠个人奋斗，因此他们的个人主义一开始就有强烈的实践性，并不注重理论思辨；他们的宗教信仰的主要目标是致力于平衡个人之间以及个人与社会之间的现实利益，并不特别关注神圣的天国，从而具有较多的世俗性。正是这两点成了两百多年来支撑美国哲学及其全部思想文化的主要支柱，而这种哲学和文化更能体现资本主义哲学和文化的特色。

在美国建国前后一段相当长的时期内，移民们关心的主要是安定生活、建立秩序，宗教伦理显得更突出。占主导地位的英国移民及他们的后代从故国带来的主要是基督教新教中的一支，即英国国教中的清教。其后包括天主教和新教在内的法国和德国的宗教和与之相关的哲学渐次传入。随着 18 世纪美国独立运动的兴起，法国启蒙思想正适合北美的需要，从而被大量照本引入。当时美法两国的知识分子和政治活动家往来频繁。美国的《独立宣言》和法国的《人权宣言》不仅思想基本一致，参与编写的人员也相互重叠。正因为如此，法国启蒙思潮成了美国这一时期的主要思潮。如果说美法两国在这方面有什么区别，那就是美国的启蒙思潮更突出地体现了上面谈到的两个特征。19 世纪下半期美国通过南北战争日益成为一个更纯粹的资本主义国家，并因有多种特殊条件而得以迅速发展。真正的美国哲学也在这个时期逐步建立起来。在 19 世纪中期，美国哲学大体上还是引人欧洲哲学。美国的第一个哲学派别圣路易学派以及该派所创办的第一份美国哲学杂志《思辨哲学研究》都主要局限于翻译介绍以及初步阐释康德、黑格尔等德国古典哲学。但自此以后，美国哲学家力图将欧洲哲学赋予一定美国特色。与进化论的流行有着密切联系的实证主义 (特别是斯宾塞的实证主义)、在新的条件下对德国古典哲学重新解释的新康德主义和新黑格尔主义、对生命现象的新解释相关的德法的生命哲学，以及各种类型的实在主义和宗教哲学都是如此。值得注意的是：一个具有真正体现美国资本主义发展本土特色并具有现代哲学倾向的哲学流派，即实用主义这时已开始形成。它的创始性人物皮尔士和詹姆士这时已开始其活动并产生影响。只是由于某些特殊原因，它的这种地位和作用只有到了 20 世纪，随着杜威从理论和实践上的全面阐释才充分表现出来。

总的说来，如何评价 19 世纪中期以后西方各国哲学是一个非常复杂的问题。这一时期正是马克思和恩格斯在哲学上实现革命变更的时期。由这一变革所建立的马克思主义哲学成了革命无产阶级反对资本主义制度的斗争的精神武器。这种斗争的需要使包括马克思和恩格斯在内的马克思主义者对于同一时期的资产阶级哲学必然采取针锋相对的批判态度。正因为如此，他们在这一时期的著作中，对这些哲学流派，特别是叔本华的唯意志主义、朗格等人的新康德主义以及毕希纳等人的庸俗唯物主义，大都作了否定性的评价。但是，19 世纪下半期西方各国，特别是德国资本主义在产业革命的推动下所获得的飞速发展，使马克思和恩格斯后来不仅察觉到，而且指出了西方资本主义还有很大的发展余地。他们为此还明确指出应当在坚持无产阶级革命的根本目标的同时在某些方面改变无产阶级革命斗争的策略。这当然意味着对于同一时期的西方哲学也应重新进行评价。事实上恩格斯晚年就已指出了当时资本主义在道德等意识形态方面的进步。他说：“资本主义生产越发展，它就越不能采用作为它早期阶段的特征的那些小的哄骗和欺诈手段。…… 这些狡猾手腕在大市场上已经不合算了，那里时间就是金钱，那里商业道德必然发展到一定水平。”(13) 道德与哲学密切相关，道德领域的进步在一定程度上蕴含着哲学上的进步。只是由于特殊的历史原因，马克思和恩格斯在这方面的工作未来得及展开。在其后相当长的历史时期内，由于无产阶级与资产阶级之间以及共产主义运动内部的各种矛盾和斗争的复杂性，对如何评价与马克思主义哲学同时代的西方哲学流派，包括 19 世纪中期以来的德国哲学流派的问题，在马克思主义者中未能进行充分和深入的讨论，简单否定的倾向往往居于主导地位。虽然西方国家的一些马克思主义者早已尝试过重新评价现代西方哲学，但他们的工作在占主流地位的马克思主义者中并未引起重视，甚至受到批判。只有随着冷战结束，特别是 “左” 的思潮得到克服，对与马克思主义哲学同时代的西方哲学的评价问题才重新引起马克思主义者的重视。

西方各国哲学的近现代转型在 20 世纪的发展

西方哲学从近代到现代的变更 (转型) 在 20 世纪表现得更甚于 19 世纪。这时出现了更多明显超越了近代哲学思维方式的哲学派别和哲学家。作为具有代表性的例证，本文拟简单提及维特根斯坦、海德格尔和杜威。美国哲学家罗蒂曾把他们三人看作 20 世纪最伟大的哲学家，这在国际哲学界大体得到公认。这三位哲学家代表着现代西方哲学的三种主要倾向：维特根斯坦哲学在现代西方哲学中代表语言的转向，海德格尔哲学代表存在 (在) 的转向，杜威哲学代表经验或者说实践的转向。由于海德格尔的存在与杜威的经验都必须由语言来呈现，广义地说他们所代表的哲学倾向也都可归结为语言的转向。许多西方哲学家由此把整个现代西方哲学的转向统称为语言的转向。这样，西方现代哲学的语言转向与马克思主义哲学实现的实践转向就成了当代世界哲学发展的两种主要趋势。由于社会背景和理论形态不同，这两种转向必然存在差异；但作为同一时代的产物，二者之间必然存在一定张力，或者说一定程度的统一，表现在都是对以认识论的转向为集中表现形式的近代哲学思维方式的超越。这种对立统一正体现了现当代世界哲学发展的主要趋势。

维特根斯坦是 20 世纪西方，特别是英美广为流行的分析哲学运动中影响最大的哲学家。他前期所倡导的逻辑分析哲学和后期所倡导的日常语言哲学是分析哲学的两大主要派别，而他同时是这两派的主要代表人物。

在弗雷格和罗素的影响下，维特根斯坦前期把哲学问题归结为逻辑问题，认为哲学研究的世界不是世界本身，而是由逻辑构造出来的与世界本身相似的世界。他的著名的 “图像论” 所论述的即是由逻辑概念所结构出来的图像，即逻辑图像。其中使用了四对基本概念：名称与对象、基本命题与事态、命题与事实、语言与世界。整个逻辑图像论就是论述这四对概念之间的关系。此处不拟对它们一一加以阐释。我们必须记住的是：每一对之间的关系都不是反映与被反映的关系，而只是对应或者说代表的关系。维特根斯坦所关注的是每一对的前者而不是后者。换言之，他认为哲学所应当研究的只是名称、命题与语言，而不是与它们对应的对象、事实和世界本身。哲学就是对表达有关世界的各种命题以及构成命题的语言的阐释。其目的不是像传统哲学所说的那样揭示对象和世界本身，而是澄清结构对象所运用的逻辑命题 (语言) 的意义。他说：“哲学的目的是从逻辑上澄清思想。哲学不是一门学说，而是一项活动。哲学工作从本质看是由一些解释构成的。哲学的成果不是一些‘哲学命题’，而是命题的澄清。可以说，没有哲学，思想就会模糊不清：哲学应该使思想清晰，并且为思想划定明确的界限。”(14) 这段话的中心意蕴就是否定传统哲学对基础、本质以及相应的形而上学的理论体系的构建，而认为哲学的使命是用逻辑分析的方法对表达思想和相应的事实的语言进行分析，揭示它们是否可说、是否具有意义。尽管他并未把世界的整体归结为语言的整体，但他认为语言是世界的一幅总的图像，通过对语言的完整的逻辑分析，就可以对世界作出完整的描述。他由此把全部哲学看作是一种 “语言批判”(15)。

维特根斯坦后期哲学从理论形态上看是对其前期哲学的批判。前期的图像论肯定图像是用逻辑分析的手段所结构的逻辑命题及与之相应的逻辑对象的存在，后期则以这种图像论仍然蕴含着对对象、世界本身存在的肯定，仍有旧的形而上学的残余，因而予以抛弃。这种抛弃同时也意味着对逻辑命题所体现的对象的本质的概念的否定。逻辑命题与对象及它们之间的关系都失去本质的意义，它们之间的关系不是同质关系，只能是 “家族相似” 关系。维特根斯坦由此必然抛弃语言与实在的相应 (同构) 关系、命题与其所描述的事实的对应关系。这样哲学所应研究的不仅不是外部对象，也不是描述这种对象的逻辑命题 (图像)，而只能是日常语言的表达方式、使用规则和语法结构。简单说来，哲学的根本内容就是把哲学归结为根据不同境遇来寻找日常语言的正确用法。日常语言的意义也正是这种类似于游戏的随遇而变的语言的用法。

从分析哲学内部来说，这两派在对用什么样的语言 (逻辑语言还是日常语言) 来进行分析上似乎完全不同；但在通过分析语言来超越西方传统哲学的形而上学，并以特定的和某种片面的方式使哲学面向人的生活和行动 (实践) 来说，二者可谓大体一致。维特根斯坦的两种对立的观点实际上殊途同归。

海德格尔的哲学发挥了胡塞尔现象学以意识的意向性为起点来超越近代实体性形而上学的路向，是整个现代西方现象学运动的重要组成部分。但他认为胡塞尔使哲学成为严密的科学的企图以及由此使哲学研究停留于对存在者 (Das Seiende，一译 “在者”) 的探究的倾向未能超越传统形而上学，而海德格尔的目标则是彻底超越传统形而上学。他的意向活动指向的是发现存在者 (在者) 怎样存在 (Sein，一译 “在”)，即存在者成为存在者的活动、过程，而不是作为本质的存在和特定的在者。海德格尔的哲学也有前后期之分，但在以在者如何在来取代对特定的在者的研究上前后期是统一的。

在以《存在与时间》为代表的前期著作中，海德格尔企图通过对此在 (Dasein) 的生存状态 (Existence) 的分析来揭示在者的在 (存在) 的结构。他当时即已把超越传统形而上学，特别是笛卡尔等人的主体性形而上学当作其哲学的主要目标。他强调此在的在是在世的在 (In-der-Welt-sein)，蕴含着对世界的实在性的肯定，从而与笛卡尔等人将主客分离并将主体性置于决定地位的主观唯心主义 (主体性形而上学的主要形式) 有所不同。然而，作为他的出发点的此在指的仍然是个人，他不过是以本体论 (存在论) 上的个人取代作为认识主体的个人。这样仍必然把世界的存在置于作为存在者的个人的制约之下，未能摆脱主观唯心主义。

海德格尔本人对《存在与时间》等前期著作中从此在的分析出发所导致的不彻底性早有察觉。他从 20 世纪 30 年代初起就开始探索如何超出对此在 (个人) 的生存状态的分析来揭示存在 (在) 本身的意义的道路。他在当时开设的关于真理问题的课程中以及后来出版的《形而上学导论》(1935 写成、1953 年出版)、《荷尔德林和诗的本质》(1936)、《论人道主义》(1947) 等著作中，都表现出了这种倾向。关于超出此在的界限的在本身及其与真理和自由的关系等问题成了他关注的核心。这些问题说来话长，此处仅简单提及他的语言和思想理论及其与现代哲学的语言转向的关系。

究竟怎样追问在者的在呢？尽管海德格尔反对萨特等人从个人出发的观点，但又不得不回到人的立脚点上来。不过不是回到人的生物学存在，也不是回到人的主观性，而是回到人的思维和语言。他对思维和语言的解释与传统哲学有着原则区别。这主要表现在他赋予思维和语言以本体论的意义，把它们当作在的直接体现，并把它们与人的主体性及人的认识和知识区别开来。海德格尔的所谓思维指的不是科学和逻辑思维，更不是存在物 (在者) 的特性，而是作为此在的人的在对在者的存在 (在) 的显露和呈现。在此，此在的思维与在者的在是同一的。思维指向在者的在而非任何其他东西。

思维究竟怎样指向在呢？海德格尔认为是通过语言。“存在在思中形成语言。语言是在的家。”(16) 语言就是思中之在，即把思在之在说出来。这样的语言并不是表达知识的工具，也不是逻辑和语法结构，而是对在 (存在) 的意义和结构的显示。海德格尔承认思维和语言总是人 (此在) 的思维和语言，但又特别强调要从中排除人类学因素的影响。必须把思维看作是纯粹的思在的活动，即和在同一的活动。必须把语言看作是在的直接呈现。也就是说，人必须使自己处于一种无我之境。既不受 “公众”“常人” 的诱惑，又不囿于个人的主观性，而使自己作为纯粹意识把在本身呈现出来。而语言正是对在的呈现，就是让在本身说话。从本源上说，听者和说者原是一人。他是有话要说然后才说出来，因此语言不是人的工具，而人倒是语言的工具。

海德格尔认为，传统哲学的主要错误就是不把思维和语言当作在的呈现，而当作知识，对它们作了技术性的解释，把哲学和对思维作技术性解释的各门科学相提并论。但这样一来，哲学便把真正的思维放弃了。“知识产生了，思却丧失了。”(17) 这正意味着哲学专注于对在者 (存在者) 的研究而遗忘了在者的在。从另一角度说，丧失了真正的思，遗忘了在，也正是偏离了语言的本质，不再把语言看作在的家，而把它们技术化了，变成了对象语言。语言成了单纯传递信息的手段，这意味着语言的堕落，而语言的堕落也正标志着欧洲哲学以至整个文化的堕落。

海德格尔给自己定的使命就是扭转语言的这种堕落现象，超出一切物质的、技术的、知识的障碍，将语言复活为在 (存在) 的家，直接呈现在、谛听在。海德格尔认为苏格拉底以前的希腊哲学家 (如赫拉克利特) 以及以德国浪漫派为代表的一些近代艺术家和诗人的作品中的语言接近于这种语言。因为他们的语言是抒发性的而非描述性的，未受到概念和逻辑思维的影响，从中可以谛听到在的信息。只要恢复和谛听这种语言，就能重新接近被遗忘了的在的真理。因此作一个真正的哲学家意味着成为一个谛听在的声音的诗人。在 (存在)、思、语言和诗由此统一了。这样，现代哲学的转向在海德格尔那里就成了语言的转向。就其对语言的理解、特别是否定语言的对象性和逻辑性来说，海德格尔的这种语言的转向与上述维特根斯坦的语言的转向有所不同，但就二者都否定实体性形而上学，要求将存在由存在者还原为呈现、活动而言，二者又有着重要的共同之处。

在超越西方传统形而上学，特别是近代形而上学认识论思维模式而转向以对人的现实生活和实践的关注为核心的 20 世纪西方哲学家中，最明确和突出的也许要算美国实用主义最重要的代表人物杜威。杜威没有像维特根斯坦和海德格尔那样强调摆脱形而上学意义的语言在哲学中的主导地位，也没有直接把哲学上从近代到现代的转向直接归结为语言的转向。但他用人的行动、行为、实践本身的研究来取代传统形而上学对具体事物 (在者、存在者) 及关于它们的知识的研究与维特根斯坦和海德格尔如出一辙。关于这一点，我在《杜威哲学的现代意义》(复旦大学出版社 2017 年版) 一书以及近年来发表的几篇文章中都曾作过较多阐释，此处仅拟简单提及。在上述《现代意义》一书中，我具体论证了杜威哲学的根本意义是对现实生活和实践的强调。其中曾谈到杜威对物质和精神虽然都肯定其客观存在，但他认为它们的现实的存在都取决于二者之间的相互作用或者说贯通作用。作为存在者的有机体 (例如人) 是在其与环境的相互作用中存在的，而环境虽然具有自在性，并不以人的存在为转移，但它们同样是相对于与有机体的作用而获得环境的意义。因此，对认识物质和精神的存在及它们的关系来说，最重要的是认识二者的这种相互作用、或者说贯通作用。这种相互作用实际上表现为人的生活、行动、实践。离开人的生活、行动、实践，物质和精神的存在都将失去其现实意义。后者也正是现代哲学所理解的哲学上的存在论意义。而杜威在这点上与维特根斯坦和海德格尔等最有代表性的现代哲学家在基本路线上是一致的。不过，由于杜威通过对近代哲学的二元论，特别是康德的二元论的批判，在实践的基础上强调了理论与实践、主观与客观、感性与知性、知识与信仰 (理论理性与实践理性) 等的统一，他的哲学较之维特根斯坦、海德格尔等人的哲学也就具有了更多的现实意义和现代意义。

语言的转向和实践的转向的关系

20 世纪的西方哲学的发展较之以往显得更纷繁复杂，各国哲学家们无不强调自己理论的独特性，很难用少数几个哲学家的理论来精确地概括当代哲学发展的趋势。但是，这些哲学家的理论毕竟是同一时代的产儿，大体上也是 19 世纪中期以来西方哲学从认识论的转向发展到实践的转向这个总的趋势的进一步发展。我们可以而且应当从那些看似不同的众多的哲学理论中揭示它们的相对共同的趋势。上面提到的维特根斯坦、海德格尔和杜威虽然被公认为代表着现当代西方哲学发展的三种不同倾向，但他们的理论又有重要的共同之处。他们从三个不同角度、在不同程度上呈现了西方哲学摆脱二元分立的形而上学和认识论转向现实生活的趋势，而这种趋势在一定程度上也体现了超越认识论的转向而发展到实践的转向。

在现代西方哲学流派提出的各种转向中，语言的转向占支配地位。上面谈到的维特根斯坦和海德格尔的语言的转向不只是他们个人的观点，而是他们所代表的现代西方哲学中两种最主要思潮的共同观点。至于杜威所倡导的经验和实践的转向，在一定意义上也可以归属于语言的转向。杜威曾说过：“器具和应用、用具和使用总是跟指导、提议和记录联系着的，而指导、提议和记录之所以可能是由于有了语言，凡为人们所谈过的有关于工具作用的东西，都要服从语言所提供的一个条件，语言是工具的工具。”(LW-V1-P134)(18) 杜威这些话说明，他认为人类作为人类，其生存和活动都必须利用语言。从这种意义上说，语言在杜威哲学中似乎起决定作用，把他的哲学的转向说成是语言的转向具有一定根据。这样一来，把整个西方哲学从近代到现代的转向当作语言的转向大体上能够成立。

但是，有一个极为重要、且绝不能回避的问题往往没有引起足够的注意，有时甚至被有意无意地忽视：这就是以实践为核心观点的马克思在哲学上的革命变更与西方哲学的语言转向的关系问题。西方哲学家在谈论西方哲学的语言转向时几乎都把马克思在哲学上的革命变更排除在外，而马克思主义哲学家在谈论马克思的实践观点时也大都没有关注实践与语言的不可分割的关系。这样，西方哲学家的语言转向就与马克思主义哲学家的实践转向人为地分割开来了。其实，二者除了的确具有原则性的区别外，还在不同程度上和意义上分别体现了近代到现代这个同一历史时代的哲学发展的共同基本趋势，因而具有共通的意义。无论是语言的转向还是以革命实践为核心的革命变更都是指西方哲学从近代到现代发生了根本性变革。关于马克思在哲学上的革命变更与西方哲学从近代到现代的转向的原则性的区别，我个人在近些年发表的论著中对此也有较多论述，在此仅从与语言的转向的关系上简单提及。

马克思在实现哲学上的革命变更时对语言的转向的确没有展开论证。但他还是非常鲜明地指出了语言的现实性，特别是指出了语言和思维的现实联系以及它们都只是现实生活的表现。马克思说：“语言是思想的直接现实。正像哲学家把思维变成一种独立的力量那样，他们也一定要把语言变成某种独立的特殊的王国，这就是哲学家语言的秘密。”“哲学家们只要把自己的语言还原为它从中抽象出来的普通语言，就可以认清他们的语言是被歪曲了的现实世界的语言，就可以懂得，无论思想或语言都不能独自组成特殊的王国，它们只是现实生活的表现。”(19)

显而易见，如果西方哲学家倡导的语言转向中所指的语言是一种脱离现实生活世界的语言，那马克思是不会赞同这种语言的转向的。他们所实现的语言转向与马克思在哲学上的革命变更的确像以往马克思主义哲学家所说的那样必然根本对立。但如果他们的语言转向中的语言是具有现实性的语言，那他们所说的语言转向与马克思所实现的哲学转向就可能具有共通性。

就我们上面所谈到的现代西方哲学中最有代表性的三位哲学家来说，维特根斯坦前期所代表的理想语言学派的语言是与它们所指的现实相对应的，维特根斯坦后期所代表的日常语言学派肯定语言的意义在于其用法，这意味着语言的意义决定于它们在不同场合下的具体运用，现实的多义性决定了语言的意义的多义性。这与马克思的理解并不冲突。

海德格尔强调语言与存在 (在) 和思的统一。他前期和后期在如何领悟存在上方式有所不同，但都是反对传统形而上学，特别是近代二元对立的认识论的形而上学对存在的解释，强调要从在者如何在的独特的方式上来理解在，与马克思主张的从存在者的具体的发展变化过程中来理解存在同样具有共通性。他后期所强调的语言是存在的家的说法更是强调了语言与存在的同一性。语言是存在的家意味着存在并不是什么虚无缥缈的东西，而是可以、而且必须用语言来表达的东西。

与维特根斯坦和海德格尔相比，杜威的论述与马克思主义之间存在更多张力。这从我们上面所引他关于 “语言是工具的工具” 那段话可以明显看出。杜威这些话都说明，他认为人类作为人类生存和活动都必须利用语言。从这种意义上说，语言在杜威哲学中似乎起决定作用。把他的哲学的转向说成是语言的转向具有一定根据。然而，杜威同时明确认为，语言不是什么终极的、最高的存在，也不是出于人的愿望，而是作为有机体的人的行为的产物。“语言、记号和含义的产生，不是由于谁的意旨和心愿，而是由于姿态和声音的扩展，是它们的副产品。关于语言的故事就是关于利用这些事情的故事。”(LW-V1-P139) 语言始于说话，而说话本身就是一种活动。语言是在利用语言这种人类实践的特殊形式中产生的。相对于维特根斯坦和海德格尔等欧洲不同哲学流派的语言的转向，以杜威为代表的美国哲学的具有实践转向意义的语言的转向更突出地体现了西方哲学从近代到现代的转向的主导趋势。

总之，我在看待马克思在哲学上的革命变更中实现的实践转向与西方哲学从近代到现代的转型中实现的语言转向上，既肯定二者之间的同中之异，以便认识二者在理论和社会根基上的不同而存在的原则界限；又肯定二者之间的异中之同，以便认识二者以不同方式体现了从近代到现代哲学发展上的重大变更，看到当代哲学发展的必然趋势。

① 参见《马克思主义与现当代世界哲学发展趋势》，《社会科学战线》2018 年 5 期。

② 参见《西方哲学的近现代转型与马克思主义哲学和当代中国哲学的发展道路 (论纲)》，《天津社会科学》1996 年第 3 期；《新华文摘》1996 年第 8 期。

③《马克思恩格斯全集》第 2 卷，人民出版社 1957 年版，第 163 页。

④ ⑤ ⑥ ⑦ ⑧ (12)《马克思恩格斯选集》第 4 卷，人民出版社 1995 年版，第 224、161、162、159、159～160、257～258 页。

⑨ 休谟：《人类理解研究》，关文运译，商务印书馆 1957 年版，第 138 页。

⑩ 梅尔茨：《十九世纪欧洲思想史》第一卷，周昌忠译，商务印书馆 1999 年版，第 42 页。

(11) 尤尔根・哈贝马斯：《认识与兴趣》，郭官义、李黎译，学林出版社 1999 年版，第 71 页。

(13)《马克思恩格斯选集》第 4 卷，人民出版社 1995 年版，第 419 页。关于马克思和恩格斯为什么对同时代的西方哲学家的理论从政治上作否定评价，我在《也谈马克思主义经典作家对现代西方哲学的否定性评价》作了较多阐释。《学术月刊》2002 年第 8 期；《中国社会科学文摘》2002 年第 6 期。

(14) (15) 维特根斯坦：《逻辑哲学论》，商务印书馆 1996 年版，第 48、43 页。

(16) (17) 引自《存在主义哲学》，商务印书馆 1963 年版，第 87、124 页。

(18) LW 指后期著作，VP 分别指卷和页。

(19)《马克思恩格斯全集》第 3 卷，人民出版社 1960 年版，第 525 页。

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张再林 | 关于现代西方哲学的 “主体间性转向”

作 者： 张再林

作者简介：张再林 西北大学哲学与行政科学系

原文出处：人文杂志

内容提要：

从主体性哲学向主体间性哲学的转向是现代西方哲学发展的新的历史趋势。本文认为，这一转向的出现对当代人类哲学的发展具有不容忽视的理论意义：它不仅导致了本体论与辩证法的统一，为伦理学提供了宇宙论的支持，而且亦在中西哲学之间架起理论桥引，为整个人类哲学的和解与沟通铺平了道路。

期刊代号： B6

分类名称： 外国哲学

复印期号： 2000 年 11 期

关 键 词： 主体性 主体间性

一、主体间性转向的崛起

主体间性哲学的崛起是西方主体性哲学盛极而衰的产物。众所周知，由于一种彻底经验主义的 “现象学的还原” 原则的推出，由于对这种 “现象学的还原” 所固有的 “先验的还原” 原则的揭示，一种由笛卡尔所开创、为康德所奠基的主体性哲学思想被现代哲学家胡塞尔推向了极致。但与此同时，这一激进的哲学努力也为胡塞尔的现象学埋下了理论危机的伏笔。也就是说，尽管胡塞尔标榜自己的主体性哲学是一种 “先验的” 主体性的哲学，尽管胡塞尔宣称他的先验自我并非自封闭的而是通向一个与实在对象相关的关联域，但这一切并不能避免其学说具有一种露骨的唯心主义的嫌疑。这是因为，无论经验自我还是先验自我实际上都是一种本己的 “我”，“我” 的这种本己性质则必然导致对非本己的 “我” 的取消而把他人的存在看作是可有可无的东西，而一旦我们把他人的存在看作是可有可无的东西，我们又如何能够把我们面前的世界视为一种为我们所共同拥有的非私有的世界，又如何能够保证该世界是一个为众人所一致认可的客观领域而非仅仅是一种我的纯粹主观的幻觉而已？

因此，胡塞尔开始意识到，仅仅从 “心理学的还原” 走向 “先验现象学的还原”，从 “经验自我” 走向 “先验自我” 是远远不够的，还必须从 “自我” 走向 “他人”，从单数的 “我” 走向复数的 “我们”，唯有在一个 “我们” 的世界里，一门堪称名副其实的 “严格的科学” 的现象学学说才能真正得以确立。正如黑尔德（K.Held）所说的那样，“我们” 的世界的建立攸关胡塞尔现象学存亡生死，唯有认真解决这一课题，才能 “阻止现象学的失败”，否则的话，“现象学就始终悬浮在云里雾里”。于是，人们看到，随着 “我们” 的概念凸显为现象学关注的焦点，一种有别于主体性哲学的主体间性哲学，一种有别于 “初级现象学” 的 “发达现象学” 已成为晚期胡塞尔现象学探索的轴心内容。可以说，自本世纪 20 年代以来，除 “生活世界” 问题外，上述问题已上升为胡塞尔涉猎最多的问题，对其的思考不仅导致了以《笛卡尔沉思》的 “第五沉思” 为代表的一种系统的主体间性理论的推出，而且实际上也成为海德格尔的 “共在” 学说以及萨特的 “为他” 学说的理论导引。

值得注意的是，这种现代西方哲学的从 “主体性” 向 “主体间性” 的转向不仅体现在以胡塞尔为其代表的大陆人本主义哲学上，而且也体现在以维特根斯坦为其代表的英美科学主义哲学上。如果说这种转向在前者中主要体现为一种哲学的本体论上的努力的话，那么这种转向在后者中则主要体现为一种哲学的方法论上的努力。该方法论的努力不仅表现在维特根斯坦早期哲学对旧形上取向的消解上，而且还更深刻地表现在维特根斯坦的后期哲学之于新理论的建设上。而在维特根斯坦的后期哲学理论中，最有代表性的则属其 “语言游戏”（Language games）学说的提出了。如果说维特根斯坦的早期的 “图像说” 虽然否认一种先验的思的主体但同时却又给一种经验的说的主体留有一席之地的话，那么其后期的 “游戏说” 则完全取消了任何主体性而将其彻底消解于一种多元的、互动的和随机的语言游戏的图式之中。

维特根斯坦所谓的 “语言游戏”，实际上是把语言当作游戏活动的一种哲学暗喻。由于强调了语言与日常生活中的人行为的不可分性，“语言游戏” 把我们语言的关注从理想语言所强调的语言对一定对象的指称，转向日常语言所突出的语言在日常生活中的实际使用。正如只有在实际的足球比赛之中，足球本身的游戏规定才能真正得以显示一样，只有在语言的日常生活的实际使用之中，语言的真实语义才能真正得以确定。而语言实际使用由特定语境所决定的随机性，最终又向我们揭示了语言用法的相对性。显然，维特根斯坦的这种 “语言游戏” 说的提出，不仅对他自己的哲学而且对于整个现代西方哲学都具有不容低估的方法论意义。由于其语言的语用学对于语言用法的相对性的肯定，这实际上已经意味着维氏的哲学由一种 “基础主义” 的 “实有” 哲学走向了一种 “关系主义” 的 “场有” 哲学，意味着我们必须以一种宽容的态度对待语言的使用以及使用语言的人。正如在语言的语用世界里 “词无达诂”，语词具有其意义的多样性那样，在使用语言的人的世界中也并没有所谓的唯一的绝对主体性，主体性不过是一种多元的和相对的主体性。

故而，结构主义以及后结构主义思潮在现代西方如日中天的迅速崛起并非是偶然的，而是当代西方哲学运动的一种普遍的必然的历史趋势所致。无论是它们的整体主义和多元决定论的思想，还是它们的 “互文”（intertext）和 “去中心”（decentering）的理论，实际上都可看作是对现代西方的 “主体间性” 哲学转向的有力呼应。

人们看到，这种从一元决定论向多元决定论、 从主体性哲学向主体间性哲学的转向也体现在伽达默尔的解释学之中、 罗蒂的教化哲学之中以及哈贝马斯的社会批判理论之中。在伽达默尔的解释学之中，它体现为解读活动中主体际的 “视域交融” 的观点的提出，体现为伽氏对解读活动中读者与作者之间的交互作用的首肯。在罗蒂的教化哲学之中，它体现为把对话视为是把人从 “陈腐的自我” 中解放出来而通向其实现的唯一途径，体现为把人际交流而非发现真理视为是哲学的 “终极境域”。而在哈贝马斯的社会批判理论之中，它体现为其有别于认知的工具理性的社会的交往理性或商谈理性的提出，以及把该理性看作为一种业已反思了的、更高层次的理性；也正是基于这一点，当代资本主义社会的高度的物质文明的发展并没有使哈贝马斯放过对其的严厉的讨伐和批评，正如他所说的那样，“对幸福的追求” 不是意味着要积累私人物质财富，而是要造就某种社会关系。在这种社会关系中，相互共存将占据统治地位，满足也不再意味着一个人在压制他人需要基础上获得成功。

总之，在现代西方哲学舞台上崭露头角的这种从主体性向主体间性的转向并非孤明独发，而是全方位和多层次的。无论是在大陆哲学之中，还是在英美哲学之中，无论是在人文主义哲学之中还是在科学主义哲学之中我们都能发现其理论的要求和运动。以致于西方哲学家们情不自禁地惊呼，不是主体性的 “自我” 而是主体间性的 “他人” 问题在今天已成为 “第一哲学的话题”。

二、主体间性转向的历程

现代西方哲学中的主体间性转向既与西方近现代的主体性哲学自身的逻辑矛盾有关，又与西方近现代的人类社会所面临的历史危机不无联系。可以说，正是对人类所面临的诸如工业异化这些特定的社会历史境遇的深刻反思，使人们开始意识到，单向的主客关系的取向和建立在这一主客关系上的认知的及工具的合理性的努力，既不可能真正给人带来全面的、实质的自由和幸福，也不可能真正解决人类社会的尖锐的、 深重的社会冲突。因此，为了真正解决上述问题，我们就必须不仅对这一传统的取向和努力予以深入的哲学反思，而且还必须转而易帜于一种更加属人的新的领域，即从主客关系的取向转向主体间关系的取向，从以认知为其内容的宇宙本体论的努力转向以交往为其内容的社会本体论的努力。

而追溯现代西方哲学的主体间性转向的不断递进的整个思想历程，我们似可将其概括为三个主要阶段。

第一个阶段以胡塞尔的主体间性哲学理论为其学说代表，该理论基本上是在哲学的认识论层面进行的。它所要解决的主要问题是，为什么世界中不仅存在着我的 “思我”，而且也存在着他人的 “思我”，同时，为什么不仅我的 “思我” 本身与他人的 “思我” 本身本质上是同一的，而且它们所认识的对象世界亦完全是同一的？其实，所有这些问题都可以概括为一个问题，即：一种认识论上的先验的 “我们” 如何可能？

为了解决这一问题，胡塞尔在《笛卡尔沉思》中提出了著名的移情论的 “类比的统觉”（analogical apperception）或 “同化的统觉”（assimilative apperception）的理论。该理论指出，“当以反思的方式联系到其自身时，我的生命的有形的有机体（在我的原初的领域里）作为其所予方式而具有中心的‘这儿’（Here）； 每一个其他的身体从而‘他人的’身体则具有‘那儿’（There）这种方式”（注：Husserl,E.Cartesian Meditations,P.116,Martinus Nijhoff Publishers,Hague,1982.）。尽管我的 “这儿” 不同于他人的 “那儿”，尽管在现实中我永远不可能进入到他人的 “那儿”，但是我却可以以一种想象的方式，即以一种 “如果我在那儿的话，我的身体会是怎样的” 这一假设方式，在意识中使他人的 “那儿” 成为我的 “这儿”，使他人的身体成为作为 “首先建立的原本” 的我的身体的复制形式，从而使我进入他人的 “亲自行为” 的中心而把他人的身体领悟为和我的身体一样的那种作为生命的有机体的身体。这样，“假使一个与我自己的身体‘类似的’身体突出地在我的原初领域里呈现了其自身 —— 也就是说，该身体具有这样的一些规定性以致于它必然进入到与我自己的身体的现象的联对之中，那么似乎立即清楚的是，随着意义的转移，这个身体必定从我自己的身体中挪用了生命有机体这种意义”（注：Husserl,.,Cartesian Meditations,P.116,Martinus Nijhoff Publishers,Hague,1982.）。

对于胡塞尔来说，这种他人的身体作为一种与我的身体一样的生命有机体的身体而被领悟的活动是我们走向他人的决定性的一步：“一旦一种（物理的）身体已经作为异己的（有机体的）身体被统觉，那么使它成为一种有机体的身体的一切东西也就在其中随之而被给予了：在一种心理学方向上异己的‘心灵’被给予，这种‘心灵’‘在一种心理物理的实在统一体中’与该有机体的身体结合为一体； 在一种先验的方向上异己的本己性领域的我被给予，这种异己的本己性领域的我在该有机体的身体中‘统治着’并且最终是‘纯粹的另一个自我’”（注：Theunissen,M.,The Oher,PP.69 ～70,Mit Press, Cambridge,Massachusetts,1984.）。

值得注意的是，胡塞尔的主体间性哲学理论不仅通过 “类比的统觉” 为我们指出了走向他人的途径，而且还进而为我们揭示了这种 “类比的统觉” 之所以成立的认识论的机制和功能。从某种意义上说，胡塞尔的 “类比的统觉” 不过是康德的 “先验统觉” 概念的进一步的深化，它可看作为一种更为广义的 “先验统觉” 的活动。正如在康德的 “先验统觉” 活动中，借助于该统觉活动我们可以将处于不同时空中的种种表象整合为一个统一的对象那样，同理，在胡塞尔的 “类比的统觉” 活动中，借助于该统觉活动我们可将他人的此时的 “那儿” 与我的此时的 “这儿” 整合为一个统一的对象，因为对于胡塞尔来说，他人的此时的 “那儿” 恰恰相当于我的彼时的 “这儿”。所不同的是，如果说在前一种活动中我们所获得的对象是一种 “物自体” 的话，那么在后一种活动中我们所获得的对象则是一种 “他人” 自身。

无论是对胡塞尔本人哲学的发展而言还是对整个西方哲学的发展而言，胡塞尔这一理论的提出都具有划时代的意义：它不仅创造性地使统觉活动的对象从物深入到他人，而且从而也第一次在认识论的认知与伦理学的移情之间架起了桥引。也正是基于胡塞尔这一致思取向的变革，才有了一种更为深入的海德格尔的主体间性理论的隆重推出。

较之胡塞尔的学说，以海德格尔的学说为代表的第二阶段的主体间性理论具有一种完全不同的内容和特征。如果说胡塞尔的主体间性理论是以一种认识的 “思我” 为其基础的话，那么海德格尔的主体间性理论则是以一种生存论的 “此在” 为其根本。在主体间性问题思考中，胡塞尔所关心的是自我与他人之间的认识上的联系，也即我与他人之间的相互认识以及我与他人对于客观对象的认识论的认同，而这一任务是通过一种 “视域互换” 的 “共同呈现”（appresentati on）（也即 “类比的统觉”）而得以解决和完成的。与之不同，海德格尔则更多关心的是我与他人之间的生存上的联系，也即我与他人之间的共同存在以及我与他人对于客观对象的工作论的认同，而这一任务则是借助一种 “工具的使用” 的 “整体因缘” 而得以解决和完成的。

海德格尔写道，“我们对最切近于我们的那个共同世界 —— 工匠的工作世界的‘描述’的结果是：他人随同在工作时被提供给的用具‘也一起相遇’了，而这个‘工件’就是为这些他人而设的。如果这个工件就在手头的话，那么在属于它的那种存在方式中（也就是说在它的牵涉中）就存在着一种对可能使用者的本质的指引，而这个工件应该为这些使用者‘量体裁衣’的。同样，当材料被使用时，我们也碰到了作为或好或坏的‘承办’者的它的生产者或‘供应者’”（注：Heidergger.M.,Being and Time,p.153,SCM Press Ltd.,Great Britain,1962.）。例如，我们在外面沿着走的这块地显然是属示某某人的，由他来正常地保持着；我们已经用着的这本书是在某某书店买来的，是由某某人赠送的，如此等等。停泊在岸边的这个小船在它的自在之中就指示到一个已知的用它代步的人；即使这只小船是 “对我们陌生的小船”，它仍然指示到其他的人（注：Heidergger,M.,Being and Time,PP.153～154,SCM Press Ltd.,Great Britain,1962.）。

此外，正如在胡塞尔的学说里那种通过统觉被揭示的他人并不意味着他本身是一个像统觉一样的意识对象那样，在海德格尔的学说里这种通过 “工具” 被指示的他人并不意味着他本身是一个像 “工具” 一样的工作对象，毋宁说意味着他本身是一个像我一样的工具的使用者，像我一样的作为 “此在” 的人。故他不无理由地宣称，“以此看来，此在的世界对这样一些存在者开放，这些存在者不仅与用具完全有别，而且按照作为此在本身的它们的那种存在方式，这些存在者也‘在’在其中它们同时在世界之内被照面的那个世界之中，并且是以在世界中的方式‘在’那个世界之中的。这些存在者既不是现成的也不是就在手头的。与之相反，它们像对之开放着的此在本身一样 —— 它们也在此，它们共同在此。”（注：Heidergger,M.,Being and Time,p.154,SCM Press Ltd.,Great Britain,1962.）

毋庸置疑，由于坚持一种 “存在的真理” 而非一种 “认识的真理”，由于用一种 “践履的学说” 取代一种 “静观的学说”，比起胡塞尔的学说，海德格尔的学说显然把西方现代的主体间性的理论探索大大地推进了一步，它可视为是一种更具伦理学意义的社会本体论努力的体现。但是与胡塞尔的学说一样，海德格尔的主体间性学说依然具有其严重的理论缺陷。这种严重的理论缺陷主要表现为，它们都是一种从传统西方哲学的先验论的 “自我” 出发的学说，它们都是以主客关系的模式来间接地构筑主体与主体的关系的模式的（如果说胡塞尔是基于一种认知性的主客关系来构筑主体与主体的关系的话，那么，海德格尔则是基于一种操作性的主客关系来构筑主体与主体的关系的）。诚如图伊尼森一针见血指出的那样，“共在的分析仍然仅仅是复制 [胡塞尔的] 主体间性理论而不是克服主体间性理论，这一点基于它的先验的构想，也即基于来自作为世界先验构成的计划的那种出发点”（注：Theunissen,M.,TheOther,PP,171～172,Mit Press,Cambridge,Massachusetts,1984.）。故而，无论是在胡塞尔的学说里还是在海德格尔的学说里，一种具有其交互性特质的名副其实的主体间性理论都仍然没有真正地得以确立。人们看到，它的真正确立，则是有待于作为现代西方哲学主体间性转向的第三阶段的布伯的对话主义的主体间性理论的推出。

在《关于对话原理的著作》的附言里，布伯曾描述了他的代表作《我与你》一书的历史性贡献，他称该书导致了 “不再奠基于主体性领域而是奠基于之间（Between）领域” 的一种关系的发现，并说为《我与你》所追溯的 “道路” 终止于 “之间这一本质领域”、 终止于 “被隐蔽在我们中间也即之间的领域”。在这个领域里，像 “爱” 和 “精神” 这类原初的事实被得以安置，“它是一个人的实在的原初范畴”。因此布伯把自己的本体论称为是 “人之间的本体论”。然而，要真正说明布伯的这一全新的本体论概念，则必须从布伯哲学最重要的和最具创意性的范畴，也即有别于 “我 — 它” 范畴的 “我 — 你” 范畴说起。

对于布伯来说，所谓 “我 — 它” 范畴。也即一种人之于世界的认识的、利用的关系范畴。在这种关系中，我把一切存在者都视为外在于我的对象性客观存在，我根据我自己的立场、观点和需要对其予以认识，并在这种认识的基础上使其为我所用。故布伯宣称：“在经验和利用中人与它的世界的基本关系得以构成。” 与之不同，“我 — 你” 范畴不是一种人之于世界的认识的、利用的关系范畴，而是一种超越这种关系范畴的 “相遇”（meeting）的关系范畴。在这种关系中，我不是把一切存在者都视为是外在于我的对象性存在，而是视为是一种像我一样的超越对象性的主体性存在。故布伯指出：“当你被说出时言说者没有其对象之物。…… 当你被说出时言说者一无所有；它实际上仅有虚无。但是他却处于关系之中”（注：Buber,M.,I and Thou,p.4,Charles Scribner’s Sons,U.S.A.,1958.）。显然，在这里一种以我为中心、以我为坐标原点的 “透视性关系” 已不复存在了。这种 “我 — 你” 关系体现为一种真正的、名副其实的交谈性的双边关系。布伯写道：“一种真实的交谈…… 不是在一参与者或另一个参与者之中实现的，也不是在一个包括二者以及包括所有其他东西的中性世界中实现的，而是最严格地在二者之间实现的，或者说在一种仅仅可接近于它们二者的维度中实现的。”（注：Theunissen,M.,The Other,p.277, Mit Press,Cambridge,Massachusetts,1984.）

这不仅使一种主体间的彻底交互性原则也即对话原则在布伯的哲学中得以奠立，故布伯提出 “关系是相互的”（注：Buber,M.,I and Thou,p.4,Charles Scribner’s Sons,U.S.A.,1958.）。欲把纯粹关系理解为依赖性关系，意味着想要摧毁该关系中的一个载体并从而摧毁该关系自身”（注： Theunissen,M.,The Other,p.277,Mit Press,Cambridge,Massachusetts,1984.），而且同时也使西方哲学家所久违了的 “爱” 的原则开始重返现代西方哲学的本体论领域，因为一种视人如己，视物如己的 “爱” 的原则恰恰是互主体性原则的体现。故布伯提出，我不仅可以把这种 “我 — 你” 关系理解为亲密无间的人际关系，例如，人类社会中所存在的真挚的师生关系与医患关系恰可看作是这一关系的生动体现；另外，我还可以把这种 “我 — 你” 关系理解为情同手足的天人关系，例如，我可以把树看作为一幅图像，我可以把树视为一种运动，我也可以把树看作是研究对象，看作是一种规律的表征和数量的集总，然而与此同时我也可以以完全不同的方式把握树：我们可以从意志（will）和仁慈（grace）出发来观照树，使其进入物我不分的关系之中（注：Buber,M.,I and Thou,p.4,Charles Scribner’s Sons,U.S.A.,1958.），即不是用 “以我观物” 的认知的科学方式把握树，而是用 “以物观物” 的情感的审美方式把握树，而恰恰在这时，树已不再是作为 “它” 的一棵树，而是作为 “你” 的一棵树而进入了我的视域。

尽管布伯哲学本身尚具有草创性的 “方案” 和 “大纲” 的性质，尽管这种哲学仍有待于与当代的各种哲学学说积极对话而使自己理论进一步丰富和深化，但是不可否认的是，该哲学的推出在整个西方哲学史上却具有里程碑式的意义和地位。在布伯的学说里，其已不再从传统的 “自我” 出发而是开始从 “我们” 这一哲学新理念出发，其已不再以主客关系模式来间接地构筑主体间关系模式而是第一次以主体间关系本身来直接地构筑主体间关系模式。在布伯的学说里，人与物的关系让位于人与人的关系，理论与伦理二者实现了最终的统一。因此，从一定意义上可以说，作为对西方古老的希伯来精神中的 “爱感优先论” 传统的一种现代的继承和发明，布伯的哲学标志着当代西方主体间性转向这一运动趋于完成，和一种更为彻底的社会本体论学说的最终奠定。

三、主体间性转向的意义

作为近代西方哲学的内在矛盾发展的必然产物，现代西方哲学中的这种主体间性转向具有极其重要的理论意义。该意义我们可概括为以下几个方面：

其一，它导致了本体论与辩证法的统一，从而对本体论哲学的建设具有积极的意义。可以说，现代西方哲学的主体间性转向不仅体现为致思领域的一种转向，亦可视为是方法论原则的一场革命。诚如费尔巴哈在批判黑格尔的那种自我认识自我的所谓 “辩证法” 时指出的那样，辩证法不是在一个孤独的思想家与他自身之间的一种独白，而是在我与你之间的一种对话。由于一种并非我 — 它而是我 — 你的关系的建立，以及随之一种并非从属性的独白而是交互性的对话的原则建立，现代西方的主体间性哲学转向必然导致对一种整体主义的和消解中心的方法论原则的真正认可，

必然导致 “关系自身” 被确立而 “泰初即为关系”（IN THE BE-GINNING IS RELATION）（注：Buber.M.,I and Thou,p.18,Charles Scribner’s Sons,U.S.A.,1958.），从而使辩证法深入到哲学的腹地和使有成为关系实在论的 “场有”，并最终与以 “我执” 或 “思执” 为特征的近代种种形而上学彻底决裂，真正实现了哲学上的本体论与辩证法的有机统一。

其二，它为伦理学提供了宇宙论的支持，从而对伦理学哲学的发展具有积极的意义。应该承认，现代西方哲学的主体间性转向对于整个西方哲学的发展来说堪称一石双鸟：一方面它赋予传统西方的宇宙论学说以拟伦理的色彩，另一方面它又使传统西方的伦理学从中获致了宇宙论的意义。长期以来，传统西方哲学中的宇宙论研究与伦理学研究一直处于对峙分离的状态。如果说其宇宙论是一种 “无人称” 的宇宙论的话，那么其伦理学则为一种 “非存在” 的伦理学。在西方乃至整个人类的思想史上、道德相对主义、道德虚无主义思潮之所以长盛不衰，自由、 博爱、平等等伦理原则之所以屡遭践踏和凌辱，从理论上讲实际上都是与伦理学中的这种存在本体的缺席有关的。然而，随着一种主体间性转向的趋于完成，随着一种社会本体论学说的开始奠定，它必然不仅导致了宇宙论学说的伦理化，而且同时也为伦理学说提供了坚强的宇宙论支撑，并最终导致思想领域中的种种道德否定思潮的寿终正寝，和使人类种种合理的伦理原则得以真正的、根本的确定。

其三，它在中西哲学之间架起理论的桥引，从而对整个人类哲学的和解与沟通具有积极的意义。众所周知，从一定意义上讲、 上述的宇宙论与伦理学的对峙分离实际上也体现了中西哲学之间的对峙分离。如果说西方哲学是以宇宙论的探索领其风骚的话，那么中国哲学则是以伦理学的探索而胜人一筹。换言之，如果说西方哲学主要表现为一种主客关系取向的哲学，其本体论则为一种 “爱” 的本体论，那么中国哲学则主要表现为一种主体间关系取向的哲学，其本体论则为一种 “智” 的本体论。无论是中国古代儒家的 “从人从二” 的伦理哲学，还是中国古代道家 “观鱼之乐” 的自然哲学，实际上都是这一性质和特征的充分说明。同时，也正是这两种各执一端的性质和特征，使中西哲学在理论上难以实现其对话和接榫，使中西哲学之间始终横亘着一道难以逾越的 “长城”。但是，随着一种主体间性转向在现代西方哲学中的出现，随着主体间性之于主客间性的不可或缺的积极意义的阐明，它既使长期以来哲学家们难以克服的真与善、科学与伦理、 事实判断与价值判断之间的二律背反有望消解，又为中西哲学之间的理论上的沟通与和解铺平了道路，使一种从 “全球史观” 出发的、 东西方观点交融互补的新文化理念的建立成为真正可能。

当然，我们在看到现代西方哲学的主体间性转向的积极的合理的意义同时，亦不应忽视其不足之处。这种不足之处表现为，对主体间关系过分的强调而对主客关系的贬低和轻视。这一点在布伯的哲学中表现得尤为充分和明显。事实上，正如主客关系的确立离不开主体间关系一样，主体间关系的确立同样也离不开主客关系。这种互为补足、 互为前提的二者关系，已经为马克思的生产力与生产关系对立统一运动的政治经济学、为皮亚杰的认知与道德平行发生的发生心理学、 为普利高津的粒子论世界与系统论世界相反又相成的耗散结构物理学等科学学说所不断实证和肯定。因此，人类哲学的真正归宿，既不是体现在主客关系之中，也不是体现在主体间关系之中，而是最终指向二者的辩证的统一、 二者的互为发明的 “太和之道”。

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现代西方哲学的“五大转向”

自现代以来，尼采宣布“上帝死了”，福柯宣布“人死了”，巴特尔宣布“作者已死”。

传统哲学实现了“五大转向”：非理性主义转向、生存论转向、语言学转向、后现代转向、西方马克思主义转向。

本文选取西方现代 16 位著名哲学家的主要观点来探究西方现代哲学的理论“转向”。

非理性主义转向

一、叔本华：悲观哲学

要么庸俗，要么孤独。

——叔本华

1.人无法逃避死亡，人生最大的恐惧就是面对死亡的忧虑。

2.痛苦的根源在于人的本质是意志，意志是无意识的，是一种盲目的、不可遏止的欲望和冲动，而人的主观认识形式和现象界的种种规律并不能勇于把握意志。

3.欲望具有短暂性，不满足时产生痛苦，暂时满足又会产生新的欲望，欲望完全满足就会产生无聊和空虚，比欲望得不到满足更痛苦。人生就是在欲望和实现欲望之间循环往复，人生有如钟摆，摆动与痛苦和无聊之间。

4.叔本华认为佛说的涅槃境界可以解除痛苦，永恒的解脱就是彻底的否定生命意志。无欲是人生的最后目的。彻底地禁欲，甚至可以断绝生命之源，不惜绝食而死。

5.叔本华哲学开启了非理性主义和人文主义的先河。叔本华对理性主义的批判，对人生问题的关注，对生命意志的倡导标志着一个新的哲学时代的开始。

二、尼采：酒神精神

每一个不曾起舞的日子，都是对生命的辜负。

——尼采

1.酒神精神是尼采在《悲剧的诞生》中提出的重要思想。

2.个体生命稍纵即逝，但是隐藏在个体生命背后的生命本体，即生命意志是不断再生的。个体生命必然包含着痛苦和毁灭，但要肯定生命，就必须肯定生命所包含的痛苦和毁灭。酒神精神要求个人站在生生不息的生命本体的角度来看待自己的个体生命，肯定生命的全体。

3.酒神精神喻示着情绪的宣泄，是抛弃传统束缚回归原始状态的生存体验。

4.酒神精神是在肯定人生悲剧性的前提下，提出如何肯定人生的问题。旨在确定一种对待人生悲剧的积极立场。

三、尼采：超人哲学

1.在传统价值全面崩溃的时代，如何重新确立生活的意义，尼采提出超人哲学，来挽救人类自身可悲的退化。

2.超人是关于人的进化，人的健全发展的理想象征，超人是充实丰富伟大而完全的人，是人类进一步发展的希望。

3.超人与末人相反，有着强烈的创造欲望与能力和健全的生命本能，旺盛的强力意志，充沛的酒神精神。超人是人类能够且必须创造的最高价值的人格代表。

4.超人哲学用意是给人的生存提供一个目标，一种意义。但是由于脱离人的社会历史进程来考察人性，因而不能为人性的自我超越提供一个现实的方向。

四、弗洛伊德：无意识理论

没有所谓玩笑，所有的玩笑都有认真的成分。
——弗洛伊德

1.弗洛伊德认为，无意识才是人心理结构的核心，他把人的精神活动分为三个层次，意识、前意识和无意识。无意识主要是人的本能冲动，不能直接进入到意识领域，因而长期被压抑，具有强烈的心理能量，构成精神世界的深层结构。这些本能和欲望总是伺机从深层上升到表层，渗透到意识领域以求满足。

2.无意识是一切意识行为的基础和出发点，是一切活动的动力源，是人精神生活的主体。意识仅是人的精神活动的“冰山一角”，充分注意到无意识地存在，才能合理地解释人的精神生活。

3.无意识理论的提出，改变了传统哲学和心理学对人的理解，扩宽了心理学的研究领域，动摇了西方理性主义的根基。

五、弗洛伊德：人格理论

1.人格理论在精神分析学中具有重要的地位，是弗洛伊德学说的集中体现和代表，他向我们表明，人的精神结构是不平静的，是“各种力量相互冲突的结果”。处于冲突——协调的矛盾运动中。

2.现实生活中的精神活动由本我、自我和超我组成。

本我：位于无意识的本能、冲动和欲望构成本我，是人格的生物面，遵循“快乐原则”

自我：位于本我和外部世界之间，人格的心理面。自我的作用，一方面是个体意识到其认识能力，另一方面是个体为了适应现实而对本我加以约束和压抑，遵循“现实原则”

超我：是人格的社会面，是“道德化了的自我”，由“良心”和“道德理想”组成，超我的力量是指导自我，限制本我，遵循“理想原则”

3.三者相互作用，相互联系。自我活动于本我和超我之间，调节二者之间的矛盾和冲突。否则，人格结构就会处于失衡状态，导致不健全人格的形成。

4.弗洛伊德的人格理论注意到了人格的多层次性，解释了人格的动力性和整体性；丰富了对人类精神活动本质的认识，深化了对人自身的研究。

生存论转向

六、胡塞尔：生活世界理论

我们切不可为了时代，而放弃永恒。
——胡塞尔

1.生活世界理论是胡塞尔晚年提出的一个重要理论。西方近代科学已完全变成了实证科学，科学的危机引发了人性危机和文明危机。胡塞尔的生活世界理论是为了拯救欧洲的人性危机和文明危机。唯一出路就是重新回归到被现代人所遗忘河疏远了的生活世界。

2.生活世界的基本内涵：

生活世界是一个非课题性的世界。是丰富而全面的世界，是一切课程性世界的前提和基础；

生活世界是一个直观的世界，具有自明性。通过直观我们就能发现这个世界；

生活世界是一个奠基性的世界，是科学世界和一切课题性世界的前提和基础；

生活世界是一个主观的、相对的世界，生活世界是一个可以通过知觉来经验的的世界，是主观的，属于人的世界。

七、海德格尔：有根的本体论

真正莫测高深的不是世界变成彻头彻尾的技术世界。

更为可怕的是人对这场世界变化毫无准备，我们还没有能力沉思，去实事求是地辨析在 这个时代中真正到来的是什么。

——海德格尔

1.是对传统哲学的批判，海德格尔认为，哲学本体论的基本问题是“存在”问题，由于传统哲学混淆了存在和存在者，以把握存在着的方法把握存在，致使存在的问题始终没有得到解决，所以传统哲学是一种“无根的本体论”。

2.要严格区分存在和存在者，存在者是指某种确定的事物和现象，因“存在”而成其自身，存在是使一切存在者得以成其自身的先决条件，没有存在就没有存在者，存在具有优先地位。存在的各种意义总是通过存在者来表达。存在总是存在者的存在。

3.哲学对“存在”的研究不能去追问存在是什么，而应该追问“存在者”怎样存在，即追问存在者存在的意义。“存在”的问题实质上就是存在的意义问题。

4.我们要从存在者入手去追问存在的意义，不能离开存在者去冥想存在。但并非所有的存在都是我们追问存在的意义的出发点，他必须是这样的存在：它的存在是其他存在物存在的基础。它能够追问存在并且因其自身的存在而使存在显现出来。通过对它的分析能够导致对一般存在的把握。只有人才是这样的存在者，因此人是“此在”。

八、海德格尔：此在

1.此在具有追问存在的可能，因为它比其他存在者具有状态上的优势和本体论上的优先地位。人能领会自己以及其它存在者的存在。

2.“此在”不是从现实性方面来揭示人，而是从可能性方面揭示人。“此在”所揭示的是一种动态的展开的过程。（就是指正在生成、每时每刻都在超越自己的人）“此在”具有个体的和“我的”性质，而不具有普遍的和“类的”性质。此在指的是个体的人，指每一个“我”。

3.“此在”的本质：去存在——生存。“此在”只有在世界上才能被理解为去生存，此在的本质是它从存在过程中获得的，此在就是存在于此，存在出来的意思。

4.“此在”的基本结构是“在世”。人和世界是不可分割的融为一体的。如果没有“此在”，就没有世界。

5.“此在”的存在状态：“此在”不是自己选择来到这个世界上的，是不由自主的“被抛”到世界上的。“此在”的存在状态是非本真状态，此在在世，沉沦于日常生活。

6.“此在”的情绪状态：“烦”和“畏”。“此在”在与周围世界打交道的时候，“烦”是不可避免的，此在正是在这种“烦”中体验到自己的存在。“畏”是存在的真实状态，此在畏之所畏的是“死亡”。

7.“此在”的终结是死亡。乃是此在最本己的、无所关联的而又不可逾越的、确知却不确定的可能性。

九、海德格尔：“语言是存在的家”

1.存在在思中形成语言。思想是存在的展示，而思想又通过语言显现的。语言和存在是紧密联系在一起的，对存在的理解决定了他对语言的理解。

2.只有本质的语言才是存在的家。本质的语言就是存在的显现，只有通过本质的语言，人才能领悟存在。

3.“人，诗意地栖居”：本质的语言是诗化的语言，人栖居于语言所筑的家中，而思者与诗人是看家人。

4.海德格尔的语言观是一种本体论的语言观，把语言和存在紧密相连，把语言看做人领悟存在的必经环节，改变了西方传统哲学对语言的理解，实现了语言学转向。

语言学转向

十、伽达默尔：成见与理解的关系

没有更好地理解，只有不同方式的理解。
拍照伽达默尔

1.人的历史性是人类存在的基本事实。对于人的存在而言，他的历史特殊性和局限性是无法消除的。理解的历史性具体体现为成见与传统对理解的制约作用。在传统哲学中，成见总是表现为消极的东西，是阻碍人们客观认识对象的先入为主的意见和看法，认识真理的首要前提是消除成见。但伽达默尔试图恢复成见的合理性。

2.成见构成理解的“前结构”，是我们进行理解和解释的先决条件。成见并非任意的东西，而是客观的。成见并非都是错误的。相反，成见作为理解的条件乃是真理产生的条件。因此，合法的成见可以产生积极的富有成果的理解。我们的历史性所产生的各种成见不但不是理解的障碍，反而是一切理解的必要组成部分。如果我们想正确对待人类有限的历史的存在方式，就必须正确对待成见，承认其存在的合理性。

3.理解并不是主体与客体的外在关系，而是自己与自己的世界的自我领会的内在关系。效果历史使我们意识到我们的理解的处境，我们隶属于历史，永远处于历史的流变之中。成见为解释者提供了特殊的“视界”，把现在的视界与过去的视界有机的结合在一起。我们的视界与传统的视界不断融合的过程为“视界融合”。

4.理解本质上并不是一个以价值中立的立场从而逼近绝对真理的过程 ，而是一种效果历史事件，是通过视界融合完成的意义生成过程。

十一、维特根斯坦：语言的界限

把能够说的说清楚，对不能说的保持沉默。

——维特根斯坦

1.在分析语言如何描述世界的问题时，维特根斯坦发现我们使用的语言存在很大的问题。即便是符合逻辑的语言，也不能令人满意的描述世界，原因是包括逻辑语言在内的任何语言都是有限度的，这就是语言界限的思想。

2.维特根斯坦明确了语言的界限就是可说与不可说的，在这界限之内的东西是可以言说的，而在界限之外的东西是不可言说的，即保持沉默。

3.维特根斯坦认为即使是不可说的也能通过显示的作用帮助我们理解。他反对将不可说的东西说出来，对待哲学的正确方法也就是这样，除了与哲学无关的问题之外不再说什么。

4.维特根斯坦进而指出传统的形而上学的错误就在于试图说出不可说的东西。他的“不可说”清楚了形而上学存在的根基，使之成为无根的浮萍。

后现代转向

十二、福柯：“人之死”与“知识型”

有一次我在街上被一辆汽车撞了。

我那时正在走路。

有那么几秒钟我感觉自己正在死去，而那种 快乐真是非常非常强烈。当时是夏天傍晚七 点钟光景，天气很好，太阳正在落山，天空 一片碧蓝。

这是我迄今为止回忆中最美妙的情景。

——福柯

1.福柯关于“人之死”的论断，其实是在“知识型”的考察中得出来的。所谓“知识型”就是组织和决定知识形式和方法的框架，是隐含在知识下面的深层结构，福柯认为，在西方文化的不同时期，存在着不同的“知识型”。西方文化发展的历史，其实就是一个“知识型”不断变换的历史。

2.福柯将近代以来的西方思想大体分为三个时期，即“文艺复兴时期”“古典时期”、“现代时期”。分别对应“相似”知识型、“表象型”知识型、“根源”知识型。“人”的诞生是现代时期最重要的事件，意味着全部知识归根到底来自于人，人成为知识的王者，处于世界的中心位置。

3.如果说“人的诞生”是“知识型”变化的后果，“现代知识型”造就了“人”，那么，很容易预见一个事实：当代“知识型”再次变化将导致“人”的死亡，“人”将不不再处于创造的中心地位。

西方马克思主义转向

十三、霍克海默和阿多诺：启蒙辩证法

启蒙带有极权主义性质。

——霍克海默，阿多诺

1.霍克海默、阿多诺把西方文明理性传统的“启蒙”的内涵扩展为人类一般的进步理想。根本目标是使人类成为自然和社会的主人。

2.启蒙辩证法：启蒙走向反面，启蒙的目标是要祛除神话，启蒙理性本身却变成了神话；启蒙要是人摆脱对自然物的恐惧，却陷入对自然总体性的恐惧；启蒙高扬人的主体性，但“被彻底启蒙的人类丧失了自我”；启蒙反对暴政，但启蒙造就了新的暴政；启蒙崇尚理性，带来实惠的进步，却同时伴随着人性的堕落；启蒙“提高人的材质的同时，也是人变得更加愚蠢”，“被彻底启蒙的世界却笼罩在一片因胜利而招致的灾难之中。”

3.启蒙的本质是作为“支配”力量的“主人精神”。达到用理性的正义来取代申花的非正义。而“支配”正是导致启蒙倒退的内在因素。启蒙的工作是从祛除神话对人的支配开始，认为启蒙可以祛除神话，则视世界为透明的和可控的，相信理性不仅可以通过知识掌握世界，也可以通过理性利用世界和控制世界，这就招致了启蒙所要反对的神话和信仰的复辟，即创造了对理性无所不能的新的神话。神话变成了启蒙，启蒙又变成了神话，这就是启蒙的逻辑。

霍克海默和阿多诺看到了以启蒙名义进步的文化工业，实际是对大众的欺骗。旨在追求解放的启蒙如何反而深深陷入了野蛮状态。以便把启蒙从盲目同志的纠结中解脱出来。

十四、卢卡奇：历史性与总体性

1.卢卡奇理解马克思主义哲学的基础是历史概念，历史是其哲学的逻辑出发点。卢卡奇用历史的方法来审视马克思主义哲学，结论是马克思主义哲学首先必须是本体论的，进而是社会存在本体论的。历史真正被理解为一种方法，一种不仅审视哲学本身，也是审视所有事物的方法，所有问题只有从历史理论出发，才能得以真正解决。站在总体性角度，通过历史的维度来审视一切。

2.卢卡奇从历史逻辑出发，以历史的方法解释存在并进一步解释社会存在，社会存在是马克思主义哲学的现实本体，自然存在是社会存在的前提和基础，从而社会存在和自然存在统一于历史的方法中。历史性是一切社会存在的根本范畴，而一切存在都是社会存在。

3.历史是主客体之间的辩证运动，历史作为客体不是与主体无关的客体，而是主体的产物；作为实体的历史也可以从主体方面去理解，卢卡奇认为历史的主体就是人们创造世界的活动。

4.历史的本质是实践，存在本身不是自然客体，而是社会客体，由于人的实践活动，才使得历史具有了主客交互作用的生成性的建构力量，这也表现了历史的本质。

十五、杜威：工具主义与实验主义

1.工具主义是杜威实用主义的认识论，基本观点是认为思想、观点、理论是人的行为的工具，认为任何思想、概念都既不可能是独立存在的精神实在，也不是对客观实在的摹写，只能看作是应用的假设。

2.他认为思想、概念、理论等不过是人们为了达到预期目的而设计的工具。如果有用，便是真理，否则是谬误。认为“工具”一词最能体现实用主义的实质，因此把实用主义又称工具主义。“有用即真理”。强调实践的功效，结果，否认认识对客观实在的反映。

3.非常强调工具主义的实验科学性。只有经过实验证明，才有价值的观念。所以又称为实验主义。实验主义是实用主义的方法论，称之为“实验探索法”，分五个步骤，胡适转数为：暗示、问题、假设、推理、试验。

十六、萨特：存在与自由

存在先于本质。

——萨特

1.对于人的存在而言，他的存在先于本质，实际上说他是自由的，他的存在是自由的存在。自由属于人存在本身的结构，人并不是因为先存在然后才是自由的，人的存在本身就意味着自由。

2.人的自由先于人的本质并使之可能，人的本质悬置于人的自由中，人只要活着，这个自由就是绝对的。绝对自由在任何条件下都存在，不受任何条件的限制。

3.人应当对自己的自由选择负责任，我们自己的存在全由自己来决定，人不能逃避自由，不能逃避在任何可能性之间做出选择。人的自由注定人是孤寂的。在自由与责任中徘徊，这就是生之烦恼。

4.人的选择与责任是自由的一体两面，不仅要对自己负责，而且要对他人负责。当然，人更大的烦恼来自于人对死亡的不可抗拒的意识。“死”能限制我们的自由，但不能“夺走”我们的自由。

5.每个人都是处于其他的自为的存在，即处于与他们的关系中，每个人都试图保持自己的主体性，形成“主奴关系”，个人的自由与他人的自由处于对立与冲突中，人的社会充满了各种斗争和冲突，最终都可归结为“我”与“他人”的冲突。

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via:

• 刘放桐 | 从认识的转向到实践的转向看现当代哲学的发展趋势 - 中国人民大学复印报刊资料

  http://cgrs.lib.whu.edu.cn/Qk/Paper/693974

• 张再林 | 关于现代西方哲学的 “主体间性转向”- 中国人民大学复印报刊资料

  http://cgrs.lib.whu.edu.cn/qw/Paper/127602

• 现代西方哲学“五大转向”-马克思主义学院 2022-02-03

  https://www.csust.edu.cn/mksxy/info/1077/7703.htm

• 刘苏 | 当代西方规范哲学：基本问题、研究路径与发展趋势-厦门大学规范理论研究中心

  https://norm.xmu.edu.cn/info/1015/1331.htm