第四章 思孟五行辨析

“思孟五行”是学术界对子思与孟子关于人的德行的五行学说的指称,其根据是《荀子·非十二子》中对子思倡之与孟子和之的五行的批评,原文是这样的:

略法先王而不知其统,犹然而材剧志大,闻见杂博。案往旧造说,谓之五行。甚僻违而无类,幽隐而无说,闭约而无解,案饰其辞而祗敬之,曰“此真先君子之言也”。子思唱之,孟轲和之,世俗之沟犹瞀儒,嚾嚾然不知其所非也,遂受而传之,以为仲尼、子游为兹厚于后世,是则子思、孟轲之罪也。

民国时期,荀子所批评的五行引起了学者的关注,“思孟五行”作为一个专门的学术术语,也于那时出现。[1]由于荀子没有给出五行的具体名目,此五行究竟为何指,曾引起热烈讨论。[2]1973年冬出土的马王堆帛书中,有讨论五行的古佚书一种,庞朴先生名之为《五行》,并将其分为经与说两部分。[3]1993年出土、1998年发表的《郭店楚墓竹简》,其中有与马王堆帛书《五行》经之部分基本一致的内容。荀子所批判的五行是思孟五行,思孟五行即为仁义礼智圣几成定论。

笔者按,这个观点系依据出土文献与传世文献相验证的二重证据法提出的。以仁义礼智圣为孟子五行,可以在《孟子》中找到直接对应。《孟子·尽心下》有这样一节文字:“仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,智之于贤者也,圣人之于天道也,命也。”这节文字可以与简帛《五行》对应起来。《五行》与子思思想的对应则不是直接的,学者在《中庸》里所找到的根据是这样的:“唯天下至圣,为能聪明睿智,足以有临也;宽裕温柔,足以有容也;发强刚毅,足以有执也;齐庄中正,足以有敬也;文理密察,足以有别也。”当然,学者持该观点,还有另外一个支撑,即认为《五行》的年代相对较早。马王堆帛书《五行》有所谓《说》对其进行解释,而《说》中引了“世子曰”,世子即世硕,为七十子弟子,因此,学者一般认为《五行》是子思所作。加之《五行》在郭店简中,形制与《礼记·缁衣》相同,一般说来,这反映了两篇文献有同等的重要性。有了这些证据,简帛《五行》所述的内容似乎应该就是荀子所批判的思孟五行。

笔者赞成荀子所批判的五行就是简帛《五行》所着力阐述的五行学说,但是否可以称其为“思孟五行”,则仍值得进一步研究。事实上,上述论证并非无懈可击。首先以《五行》为子思作,证据并不充分。就文体来看,《缁衣》是引述孔子之言而成,而《五行》则是作者自言,显然是“作”。两篇文献的风格迥异,虽具有同等的重要性,但如无有力的证据证明其出于一人之手,还当视为不同的作者所作。而帛书《说》解释《五行》时引世硕的话,并不能证明《五行》作者年代比世硕早或同时或晚,只能证明《说》之作者的时代不能早于世硕。以仁义礼智圣比附《中庸》那节文字,也有问题。从语言逻辑的角度分析,文中“天下至圣”是其后文字的前提,故下面的五种德行中当不会有“圣”。学者之所以认为《五行》是子思所作,根本原因在于有所谓思孟五行的先入之见。

再看《五行》与《孟子》的对应。表面上看,两者可以相互印证。但若仔细分析,帛书《五行》中提到了两种五行:一是不形于内的五行,一是形于内的五种德之行。《五行》叙述的重点是后者,它晦涩难解,当是荀子所批判的五行。这种五行从思想上看,与孟子所讲的五行并不相同。与孟子对应的实际上是前一种不形于内的五行。此外,有些版本的《孟子》也有以仁义礼智信并述的。《尽心下》中,孟子曰:“仁也者,人也。合而言之,道也。”朱熹《四书集注》:“或曰:‘外国本“人也”之下,有“义也者,宜也。礼也者,履也。智也者,知也。信也者,实也”凡二十字。’今按:如此则理极分明,然未详其是否也。”[4]笔者按,此所云外国本不详,但必是在朱熹之前流传到国外的《孟子》版本。若该本非为虚构,则孟子五行除了仁义礼智圣外,还有仁义礼智信。如此看来,径称简帛《五行》所述为“思孟五行”,证据并不充分。

所谓的“思孟五行”的存在,本身也是可疑的。确实,从荀子的描述看,似乎存在一套子思倡导、孟子唱和,而为世俗之儒传诵的五行学说,这套学说“无类、无说、无解”。但从现有的子思与孟子的思想文献看,无法找到这样的五行学说,而只是在简帛《五行》中才有这样的五行学说。事实上,若上文所述的外国本不假,则孟子自己就有两种五行之说。子思似乎也有不止一种的五行,除前引《中庸》“唯天下至圣”章所列五行外,笔者以为,《吕氏春秋·孝行览》中的仁礼义信强,也当是子思的五行。也就是说,抛开荀子所批评的“无类、无说、无解”的五行说不谈,单以不形于内的五行讲,也不存在一个内容一致的“思孟五行”。因此,笔者以为,“思孟五行”作为一个学术术语,无法成立,应该放弃。

学术界的主流意见认为《五行》属于思孟学派文献,笔者赞成这一点,但它的作者不是子思,而是思孟之间的儒者。[5]他的思想与子思、孟子都有相通之处,可以说子思倡之在前,孟子附和于后。所以荀子说是子思倡之、孟轲和之。而荀子之所以对这种五行说大加挞伐,究其源,可以追溯到子夏与子游关于修习君子之道途径的不同认识。

兹考辨如下,不妥之处,请方家指正。

一、儒家的两种五行说

讨论简帛《五行》所论之五行是否是“思孟五行”,不能仅依靠二重证据法所给出的答案,作为思想史的命题,还必须进行深入的思想分析,然后才可能得出可信的答案。

如所周知,作为一代大儒的荀子,并不反对仁义礼智这些道德范畴,这些范畴是儒家学说的基本组成部分。事实上,荀子书中也提到所谓五行,“贵贱明,隆杀辨,和乐而不流,弟长而无遗,安燕而不乱。此五行者,是足以正身安国矣”(《礼论》)。这里的五行,虽没有具体德目,但它所反映的却是儒家关于德行的主流见解,笔者称之为“以行观德”。[6]

所谓以行观德,指人通过做事来树立自己的德,看一个人是否具备德,则通过他的行为来判断。《论语》中孔子都是以具体的行为回答弟子关于德行的提问。如《颜渊篇》“颜渊问仁。子曰:‘克己复礼为仁。’”这样的例子很多,不备举。同样在《颜渊篇》,孔子还回答了弟子关于崇德的提问,一次说“主忠信,徙义,崇德也”;一次说“先事后得,非崇德与”?如果说从前者的回答无法看清其以行观德的观点,后者则显然是强调以行观德。

在儒家学派诞生的春秋时期,社会上关于德的流行观点也是指人的行为。《左传》《国语》有大量这方面的记载,举两个例子。《国语·周语中》富辰谏襄王以狄女为后时说:“尊贵、明贤、庸勋、长老、爱亲、礼新、亲旧,然则民莫不审固其心力以役上令,官不易方,而财不馈竭,求无不至,动无不济。百姓兆民,夫人奉利而归诸上,是利之内也。若七德离判,民乃携贰,各以利退,上求不暨,是其外利也。”这里的七德显然指前面的七种行为。《国语·晋语四》记载,晋文公即位二年,欲用其民,子犯建议他做三件事,纳襄王于周、伐原与大蒐,做这三件事的目的是使民知义、知信与知礼。可以说当时人们关于德行的观点,都是以行观德,德本身所指的即是人的行为。再往前追溯,学者已指出,周初文献中的德字,其前多加修饰词,其往往是指具体的行为。[7]可见孔子关于德行的观点是传统的延续。

行在孔子的时代就是一个独立的概念,《论语·卫灵公》:“子张问行。子曰:‘言忠信,行笃敬,虽蛮貊之邦行矣;言不忠信,行不笃敬,虽州里行乎哉?立,则见其参於前也;在舆,则见其倚於衡也;夫然後行!’子张书诸绅。”这里的行是指做人做事,并且已与一些德目联系在一起。曾子对“行”有一个定义,即“行也者,行礼之谓也。夫礼,贵者敬焉,老者孝焉,幼者慈焉,贱者惠焉”(《大戴礼记·曾子制言上》)。针对社会成员的不同地位身份,有不同的对待方式,这本是儒家的基本态度。在另外一处,他又说“行”是行孝道的意思(《大戴礼记·曾子大孝》)。这种对行的理解也是从具体实践的角度出发的。《五行》的“仁不形于内谓之行”“义不形于内谓之行”等五行,也当是就具体行为立论的,义为仁义之举。

儒家从孔子开始,就确立了德政的理想,所谓为政以德。为政的责任主要落在君子的肩上,因此君子之道一直是儒家所着力阐发的内容。如所周知,孔子理解的政,不限于君臣关系与君民关系,也包括父子、兄弟、夫妇这些家族伦理关系。[8]依据为政以德的观念,君当有君德,臣当有臣德;父当有父德,子当有子德;夫当有夫德,妇当有妇德。一个人有多重社会身份,他就应该具备多种德行。儒家的五行说,正是从塑造理想人格,确立君子之道的角度出发创立的。一个人具备了五种德行,就可以被称为道德完美的人,就可以弘扬道德,为建立理想的和谐社会服务。前引荀子所讲“此五行者是足以正身安国矣”,反映的正是儒家建立五行学说的宗旨。

当然,君子当具备五种德行的观点,本身有一个形成过程。笔者以为其始倡者是子思。孔子曾说:“君子之道四,丘未能一焉:所求乎子以事父,未能也;所求乎臣以事君,未能也;所求乎弟以事兄,未能也;所求乎朋友,先施之,未能也。”(《礼记·中庸》)子思则认为天下有“五达道”,“曰君臣也,父子也,夫妇也,昆弟也,朋友之交也,五者天下之达道也”。有此“五达道”,则当有五德以行之。《礼记·乐记》有所谓五常之行,“是故先王本之情性,稽之度数,制之礼义,合生气之和,道五常之行。是故情深而文明,气盛而化神”。这里的“道五常之行”,就是处理子思所说的五种基本的社会关系。

时代不同,儒家的思想家们所认识的基本的社会关系也不一样,所主张的君子之道也不相同。如上述荀子所揭之五行与孟子所揭之五行,便不相同。荀子所揭之五行基本上可以与君臣、父子等五伦对应,而孟子的五行涉及君臣、父子、宾主、对待贤者与对待天道五种。但这里的不同只是具体细目上的差异,在关于德行的根本观点上都是一致的,即都是从行为的角度认识德行。正是从这个意义上讲,《孟子·尽心下》所讲的五行,不会是荀子所批判的五行,因为这里孟子对五行的理解,与荀子对五行的理解属于同类,而不能讲它“僻违而无类”。

早期儒家除了这种以行观德的五行学说外,还有另外一种五行学说,这就是郭店楚简《五行》所重点讨论的五德之行学说:

五行:仁形于内谓之德之行,不形于内谓之行;义形于内谓之德之行,不形于内谓之行;礼形于内谓之德之行,不形于内谓之行;智形于内谓之德之行,不形于内谓之行;圣形于内谓之德之行,不形于内谓之德之行。

这里讨论仁义礼智圣五种德行,对其作了“形于内”与“不形于内”的划分。仁义礼智形于内谓之“德之行”,不形于内谓之“行”。圣则不论形或不形于内,均为德之行。

对“德之行”与“行”的区别的理解,学界目前主要有两派意见:一种观点认为,德与行是一个东西,在内为德,在外为行,庞朴[9]、魏启鹏[10]、黄俊杰[11]等学者持此意见;另外一种观点,将仁义礼智圣作为外在的客体,人作为主体认识并觉悟到它,它就是“德之行”,反之则是“行”,杨儒宾[12]、郭齐勇[13]、刘信芳[14]、梁涛[15]等学者持此意见。这两种观点,从德行的来源讲,究其实都是一元论的立场,区别在于:前者认为德自心生,表现于外则为“行”;后者认为“行”为外在的东西,心意识到它则为“德之行”。

笔者按,形于内谓之“德之行”,不形于内谓之“行”,不论形于内还是不形于内,两者都是“行”,区别在于一是“德之行”,一是“行”。考虑到曾子对“行”有专门的解释,《五行》作者这里显然是想将形于内的“德之行”,与不形于内的“行”作一个区别。如果再看《五行》的主体内容,它与上述儒家关于德行的以行观德的主流观点,旨趣迥异。《五行》所强调的是通过心之思来养成德行,而心之思能否形成德行,则取决于心是否有所得。而上述儒家的主流思想则是主张在实践中培养德行。以仁为例,《五行》:“仁之思则精,精则察,察则安,安则温,温则悦,悦则戚,戚则亲,亲则爱,爱则玉色,玉色则形,形则仁。”按照“形于内谓之德之行”的理论,这里前一个“仁”是“德之行”之“德”,因为《五行》还有“不仁,思不能精”的观点,即如果心之所得不仁,则心之思不能精,而最后也无法表现为仁行。因此,这里后一个“仁”是已形于内的“德之行”。而儒家关于仁的主流观点却是“克己复礼为仁”“仁者爱人”等,一个人是否可以称得上仁,主要看他如何处理现实社会生活中的一些关系,而不是像《五行》那样,取决于心是否得到了仁德。从这里可以看出,形于内的“德之行”与不形于内的“行”的来源不同,是典型的二元论。在心为德、在外为行的观点不能成立。

第二种观点强调主体之心的道德觉醒,并以此来解释形于内的“德之行”,而将“行”视为未被人心意识到的外在的东西。这也不符合早期儒家包括《五行》的思想实际。如果承认《五行》不形于内的“行”与曾子所论的“行”是一个东西,那么,似乎不能说人心没有意识到“行”本是所当行的东西。上古以来,德指行为,说行礼、行孝者没有意识到他们是在修德,是说不过去的。孔子说“我欲仁,斯仁至矣”(《论语·述而》),“为仁由己”(《论语·颜渊》),反映的都是人心已经认识到哪些行为是仁行,只要自己去做,就可以培养仁德。准此,用是否为人心所觉悟,来区分“德之行”与“行”也不妥。

《五行》形于内的“德之行”,确实是经由人心之思而形成的,但从上论可知,是人心先获得德,这种德经由心之思而转化为行,也就是说,人心之思在这里所起的只是媒介与转化的作用。德先于人心而存在,人心本身并不能规范它。与“德之行”与“行”的区分相对应,《五行》对心有“中心”与“外心”的划分。形于内指形于中心(或内心),不形于内指由外心进行道德判断,然后去践行。形于内的德之行,近于自然天成;不形于内的行则由道德意识来决定。

“德之行”,就字面意义上讲,指德的流动。[16]作为一个名词,它已在《诗经》中出现,《诗·大雅·抑》:“其维哲人,告之话言,顺德之行。”《郑笺》曰:“语贤智之人以善言则顺行之。”郑玄省略“德”字解释“顺德之行”,属减字解经,不足取。孔颖达《毛诗正义》则解为“顺其道德之行而行之”。[17]孔氏之解基本正确。孔子曾讲过“德之流行,速于置邮而传命”[18](《孟子·公孙丑上》)。德可以流动,则所谓顺德之行,指遵循德的流动行事。《五行》讲形于内谓之德之行,是说若仁义等在内心显现,那是德之流行的结果,说明人得到了在外流动的德。

从文化人类学的角度看,原始的德的观念当类似流行于太平洋一些岛屿上的马那的观念。[19]它具有一些特征,如可计量性,即人得到的越多,力量就越大,反之亦然。它还具有流动性,可以从一个人身上转到另一个人身上。前引三则德之行的例子,是原始人关于德之流动的神秘观念的道德化的结果。而就《五行》而论,作者除了承认德的流行之外,还将德分为五种,即仁义礼智圣。这五种德在人心显现,则为五种德之行。按,五德之说,一般认为始于邹衍,从《五行》中有五种德之行看,五德之说在此文本之前,必定已经存在了,《五行》的五德之行的学说,应该是以朴素的五德说为基础的。

荀子在批判这种五行说时,提到世俗之儒“以为仲尼、子游为兹厚于后世”,笔者以为,这是指世俗之儒以孔子与子游关于人与五行关系的对话作为他们这种学说的依据。《礼记·礼运》中孔子有两处关于人与五行关系的话。一是“故人者,其天地之德,阴阳之交,鬼神之会,五行之秀气也”。人得五行之秀气而生,而据郭店简《性自命出》中的“喜怒悲哀之气,性也”,性即气,则人当有五性。[20]从这里引申出去,《五行》关于五种德之行的学说就顺理成章了。孔颖达在《礼运》该句下解释说:“秀谓秀异,言人感五行秀异之气,故有仁义礼智信,是五行之秀气也。”[21]《五行》作者的思路与孔氏的思路当相差不远。另一处关于人与五行关系的论述是:“故人者,天地之心也,五行之端也,食味、别声、被色而生者也。”关于“五行之端”,方性夫说:“天地散而为五行,故仁之端则木之性所立也。火之于礼,水之于知,土之于信,亦若是而已,故曰:‘五行之端也’。”[22]方氏也是将五性与五行联系起来。所以在解读《礼运》中的这两处论述时,将人的五性与天地之五行联系起来的思路是很自然的。《五行》的作者不过是在中间加入由心之思而形的过程。

从《五行》五种德之行学说的神秘与非理性的特点看,它应当就是荀子所批判的五行。郭沫若先生曾指出:“篇中(《礼记·礼运》)也强调着五行,和《荀子》非难子思孟轲‘案往旧造说,谓之五行’的相合。”[23]尽管《礼运》之五行是天地之五行,而荀子所批判的是人的五种德行。但后者是前者的道德化的结果,也可以说后者是附会前者而生。侯外庐先生说“无类则谓附会”[24],是很对的。李学勤、郭齐勇二先生均曾撰文,讨论仁义礼智圣与金木水火土的关系。[25]从《五行》“仁之思也精……形则仁”的表述看,人先得到仁义礼智圣五德,此五德在人内心显现,表现为仁义礼智圣五行,这是德之流行的结果,这是理解《五行》附会天地五行时所应注意的。

综上所述,荀子所批判的五行,是简帛《五行》所论的五种德之行。这种五行学说,是五德流行之神秘观念的道德化而又于人心显现的结果,与儒家关于德行的主流观点,即以行观德旨趣迥异。儒家的主流观点,是根据人在社会生活中的行为,来判断个人是否具有德行,这种观点是经验的、理性的。而五行学说认为人先天存在五种德行,是先验的,非理性的。尽管它对原始的神秘观念作了道德化的处理,但无法从根本上摆脱先验的、非理性的神秘特点。这是荀子批判它的关键所在。由于这种学说是对古老的五德流行观念作道德化处理的结果,所以荀子称其为“案往旧造说”。

二、《五行》与思孟

前面已提到,尽管《孟子》中有仁义礼智圣五行,但它是不形于内的五行,是儒家关于德行的主流观点中的一种,与《五行》重点阐述的五行学说,旨趣迥异。因此,称荀子所批判的五行是孟子五行,已然不妥。在传世的子思的著作中,也没有发现这种五行学说。如果《五行》也非子思所作,则称荀子所批判的五行为思孟五行,显然不合适。

如果马王堆帛书《五行》的年代,根据出土墓葬的年代只能说不晚于汉初的话,郭店楚简《五行》的年代,则可以根据其所出墓葬年代,断定它不晚于公元前300年。[26]这与从思想史的角度,分析其为孔孟之间作品的观点互相支持[27],应该说是可信的。而由于存在一个荀子所批判的思孟五行的先入之见,目前多数学者认为《五行》是子思所作。笔者对此持否定态度。从上文的分析来看,存在思孟五行这个论断本身就存在问题,因此判断《五行》是否为子思所作,还应该从思想分析入手。事实上,笔者目前尚未见到关于《五行》与子思之间思想联系的可信的分析与研究。

笔者以为,从子思与《五行》的作者对圣是否可以作为君子之道之组成部分的不同理解上,可以看出《五行》的作者不是子思。

在从孔子开始的早期儒家的心目中,圣人就具有神秘性,不是通过个人努力就可以实现的人格。从《论语·雍也》记载的子贡与孔子的一段对话,可以看出这一点:

子贡曰:“如有博施于民而能济众,何如?可谓仁乎?”子曰:“何事于仁,必也圣乎!尧舜其犹病诸。”

如果一个人能博施于民,普渡众生,这样的人可以称为圣人。但做这样的事,连尧舜都觉得很难。不过尧舜在儒家心目中无疑都是圣人,这与孔子对圣人的理解有关。在《大戴礼记·哀公问五义》记载了孔子关于圣人的理解。

哀公曰:“善!敢问何如可谓圣人矣?”孔子对曰:“所谓圣人者,知通乎大道,应变而不穷,能测万物之情性者也。大道者,所以变化而凝成万物者也。情性也者,所以理然不能取舍者也。故其事大,配乎天地,参乎日月,杂于云蜺,总要万物,穆穆纯纯。其莫之能循;若天之司,莫之能职,百姓淡然不知其善。若此,则可谓圣人矣。”[28]

圣人之知与大道相通,其行为自然可以像神灵一样变幻莫测,这显然是常人无法效仿与遵循的。可见孔子理解圣人的标准更侧重于通乎大道的知性上。从这个意义上讲,尧舜就可以被称为圣人。孔子曾讲:“大哉尧之为君也!巍巍乎唯天为大,唯尧则之。荡荡乎,民无能名焉。巍巍乎其有成功也,焕乎其有文章。”(《论语·泰伯》)尧可以效法天,应该知道天道,所以他可以被称为圣人。

郭店楚简《成之闻之》也有一节文字谈到圣人的不可效仿:

圣人之性与中人之性,其生而未有非志。次于而也,则犹是也。虽其于善道也亦有怿,数以多也。及其博长而厚大也,则圣人不可由与墠之。此以民皆有性而圣人不可慕也。[29]

圣人与中人生下来没有什么不同,但随着他的不断成长,中人就无法与其相比了。“不可由与墠之”,即前引《大戴礼记》孔子所说的“莫之能循”“莫之能职”的意思。在生长过程中发育形成的能力应该就是知性能力,也就是孔子所说的“知通乎大道”的能力。这种超人的知性能力只能由天授予,所以说“圣人天德”。

《五行》对圣人的理解与孔子一致。简帛《五行》说“圣人知天道也”,知天道就是圣人,又说“闻而知之,圣也”,帛书《五行》《说》云“闻之而知其天之道也”。显然,儒家对圣德主要是从对天道的认知能力的角度来理解的,孟子讲“圣人之于天道也”,表达的正是这种观点。

通天道的人,在子思之前,是极少的,即便博学如孔子,平时都很少谈天道,所谓“夫子之言性与天道,不可得而闻也”(《论语·公冶长》)。子思也谈圣人之道,《中庸》:“大哉圣人之道,洋洋乎发育万物,峻极于天,优优大哉!礼仪三百,威仪三千。待其人而后行。”这里的圣人能“发育万物,峻极于天”,显然是可以通天道的人。但这样的人百世方出,“故君子之道,本诸身,征诸庶民,考诸三王而不缪,建诸天地而不悖,质诸鬼神而无疑,百世以俟圣人而不惑”。从这些文字中可以看出,子思对圣人非常崇敬。

《中庸》除讨论圣人之道外,还讨论君子之道。“君子之道,造端乎夫妇;及其至也,察乎天地。”这里的君子之道达到极致,也就是所谓至诚之道,既包含察天地,也包含圣德之内容。但从前引君子之道中有“百世以俟圣人而不惑”看,君子之道与圣人之道显然是两种道行。尽管子思是以圣人的行为作为君子的最高追求,但他还不可能将具有圣德作为可以成为君子的标准。但到了《五行》的时代,圣已成为理想君子人格之组成的一分子。《五行》有“五行皆形于内而时行之,谓之君子”。这个君子标准,虽是从形于内的德之行的角度立论,但无疑可以说明,作者已经将君子之道与圣人之道合二为一了。

圣德在子思以前的儒家的心目中,是尧舜禹汤、文武周公这些王者才具备的德行,现在《五行》将其纳入君子之道的范围,所以荀子对其有“略法先王而不知其统,犹然而材剧志大”的批评。“法先王”指其主张君子要具备圣德;不知其统,指其所论德行不合于先王关于德行的观点,而主张德为天赋。“德为天赋”的观念此前也有,如孔子曾说“天生德于予,桓魋其如予何”(《论语·述而》),但在谈到仁义礼信这些具体德行时,儒家更强调修德,在敬天保民的实践中锻炼自己。而《五行》则将这些具体的德行与圣德一起视为可以先验地获得,这显然不符合儒家的主流观点,可以说是不知其统。

结合前引《成之闻之》关于对圣人的理解,《五行》创造关于五德之行学说的思路当是这样:当一个人表现出了超群的对天道的认知能力,这说明他具有圣德,也说明他有天德。而据传统观念,天地间有五德,其道德化的结果,是仁义礼智圣。此五德流行,于人心中显现,就是五行。也就是说,《五行》关于五德之行的学说,以具备圣德为前提。前引《中庸》的“唯天下至圣,为能聪明睿智,足以有临也;宽裕温柔,足以有容也;发强刚毅,足以有执也;齐庄中正,足以有敬也;文理密察,足以有别也”,也是因为具备圣德,才具备了后面五种德行。不过,《中庸》与《五行》的差别是很清楚的,它所强调的是至圣之人可以具备现实生活中所需的德行,也就是说,它关于德行的观点仍属于儒家的主流。《五行》则从圣德天赋的观念出发,附会天地五行,认为仁义礼智皆为天赋。因此,《五行》显非子思所作。

总之,从是否将圣德作为君子之道之组成部分的不同认识看,子思与《五行》的作者应分属于两个不同的时代,《五行》不可能是子思所作。准此,到目前为止,在思想上找不任何直接证据证明,荀子所批判的五行是思孟五行。如果考虑到《五行》的五德之行学说的先验性与非理性的神秘特点,子思、孟子持有这种学说的可能性几乎不存在。所以,不能将荀子所批判的五行称为思孟五行。

荀子说这种五行学说是“子思倡之,孟轲和之”,这又该如何理解呢?笔者以为,说子思倡之,一方面与儒家自子思始提倡五行有关,并且笔者以为,子思创立五行说,当为附会自然界之五行而生(详见下文);另一方面,《五行》把圣列入君子之道,与子思对君子之道的理解以及倡导知天有密切关系。前面已讲到子思认为天下有五达道,下文还要专门探讨子思所倡导的五行,这里谈子思对君子之道的理解以及强调知天的影响。

孔子很少与其弟子谈论天,从传世文献看,他的学生也很少谈论天。儒家倡导君子应该知天,或从子思开始。《中庸》几次谈到,君子之道应包含对天地的认识。“君子之道,造端乎夫妇;及其至也,察乎天地。”“故君子不可以不修身;思修身,不可以不事亲;思事亲,不可以不知人;思知人,不可以不知天。”又说君子之道,“质诸鬼神而无疑,知天也;百世以俟圣人而不惑,知人也”。对于君子来说,成为像尧舜那样的圣人,是最高追求。这是子思对君子的新的理解。圣的内涵,据前讨论,是对天道的认知。因此,《五行》以具备仁义礼智圣五行作为君子的标准,当是受子思的直接影响。

除了圣成为君子之道之组成部分是受子思影响外,《五行》在儒家关于德行的主流观点之外,创造形于内的五德之行的学说,与子思的思想也有相似之处。

《中庸》在讨论“诚”的时候,对其作了“诚”与“诚之”的区别。“诚者,天之道也;诚之者,人之道也。诚者不勉而中,不思而得,从容中道,圣人也。诚之者,择善而固执之者也。”所谓诚者天之道,是说真正的诚者,无论在个人生活,还是社会生活中,都能秉承自然生理反应的规律去行事,尊敬长者,爱护幼者,都能像好色恶臭一样自然,没有一丝人为的痕迹。这样的人行事自然符合道的原则,是圣人。而作为人之道的诚之者,是在明乎善之后,努力去实践善。如知道应该尊敬长者,就努力去践履。《五行》关于“德之行”与“行”的划分应该是从这里发展出来的。所谓德之行,指人得到了五德,自然而然地显现出来,不假任何人力,这与诚者不勉而中是一致的;所谓行,用曾子的解释是指行礼或行孝,这与诚之者知道礼或孝有价值而后行之是一致的。

《五行》也有天道、人道的划分,“德之行五和谓之德,四行和谓之善。善,人道也;德,天道也”。关于四行是四种德之行,还是简本《五行》开头讲的不形于内的四行,学者有不同的认识,或主前者[30],或主后者[31]。笔者赞成后一种理解。按照五德之行的理论,只有具备圣德,才有五德形于内的问题,故不存在只有四德形于内的可能性。因此这里的四行是指不形于内的四行。这里对天道与人道的差别的理解,也与子思相同。子思讲诚者为圣人,他们与诚之者的差别,主要在于是否具有圣德。《五行》之人道是善,善是“四行和”,此四行无疑是指仁义礼智。只有“五行和”,才可以说是真正获得了德,这是天道。这个第五行,就是圣。

由上论可知,《五行》关于五德之行学说的很多方面,都可以在子思那里找到相应的线索。当然这并不意味着,子思已经有了以仁义礼智圣为君子之标准的观念,更不能说子思有《五行》中五德之行的学说。

荀子讲“孟轲和之”,指孟子的思想与《五行》也有很多联系。孟子也强调知天,他说:“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。”(《孟子·尽心上》)不过,在他的心目中,圣已不像《五行》所在时代那样不可效法,人皆可以为圣人。笔者以为这与当时天文学的进步有关。据孟子讲,当时已经可以推求前后千年的冬至,“天之高也,星辰之远也,苟求其故,千岁之日至可坐而致也”(《孟子·离娄下》)。这说明古代四分历已经成熟,人们已经掌握了一套比较准确计算冬至的办法。这使得天道已不像以前那么难知了。一个人通过学习,就可以掌握天的运行规律,就可以说是具备了圣德。

随着圣德神秘性的蜕去,《五行》中五德之行的学说就无法成立。据前文分析,五德之行之说之所以能够成立,是从神秘地获得圣德开始的,与“圣人天德”的观念分不开。现在通过学习就可以知天道,具备圣德,圣成为可以通过后天培养的德行,这样,人之具有仁义礼智圣,就无法通过先天获得五德的思路来解释,五德之行的学说也就不能成立。与此同时,圣德获得了外在行为上的标准,被纳入儒家关于德行的主流观点体系。孟子说:“圣人,人伦之至也。”(《孟子·离娄上》)人伦之事,只要努力,就能做好。人只要存心效法圣人,则“人皆可以为尧、舜”(《孟子·告子下》)。在谈到既往的圣者时,孟子说:“伯夷,圣之清者也。伊尹,圣之任者也。柳下惠,圣之和者也。孔子,圣之时者也。孔子之谓集大成。集大成也者,金声而玉振之也。金声也者,始条理也。玉振之也者,终条理也。始条理者,智之事也。终条理者,圣之事也。智,譬则巧也;圣,譬则力也。由射于百步之外也,其至,尔力也,其中,非尔力也。”(《孟子·万章下》)这里,圣人已不仅仅是尧舜禹汤、文武周公这样的人,而是自我修养很高的人。并且圣也不再是孔子及子思眼中不可思议且高不可及的德行,而只相当于普通的德,犹如射箭中的力。因此,在《孟子》中,只能发现符合儒家主流观点的五行,而没有神秘的五德之行。

不过,孟子也承认有先验的善性存在。他认为人心固有一些善性,这就是所谓的四端之说。四端与《五行》的五德之行学说一样具有先验的特点,但它不像后者那样是附会天地五行而得,而是就人心说人性。当然,这种思路在《五行》讲五德之行时已出现,五德之行也是以心之思为媒介显现出来的。从这个意义上说,孟子的四端之说,是从《五行》关于五德之行的学说脱胎演变而来的。孟子有不形于内的五行的观点,其显然是由简本《五行》不形于内的四行与蜕去神秘性的圣德组成的。所以荀子说孟子附和《五行》,是符合实际的。

简、帛《五行》首章关于圣德有一处异文,简本作“圣形于内谓之德之行,不形于内谓之德之行”,帛书本作“圣形于内谓之德之行,不形于内谓之行”。两者的差别,在于圣不形于内,是“德之行”还是“行”。究竟哪个版本正确,学界有两种意见:一种主张当以帛书本为准,简本“德之”二字为衍文[32];一种主张帛书本当依简本加“德之”二字。[33]笔者认为,两个版本不存在谁对谁错的问题,文本的差异正反映了不同时代的儒者对圣德的不同理解。据上文所论,郭店楚简的时代,圣德的获得具有神秘性,有所谓圣人天德的观念。人们虽然可以通过人的外在行为,如尧之“则天”,判断其是否具备圣德,但圣德本身仍然是天赋的德之行,它无法通过社会实践获得,因此无法称其为“行”。但到了孟子的时代,随着天文学的进步,一个人只要努力学习,就可以知天道,从而具备圣德。而圣德神秘性的消失,又使其获得了外在行为的标准。这样,它又可以称作“行”。简、帛《五行》文本的差异,犹如简本与传世本《老子》的文本差异反映了道家思想的变迁,中间还蕴涵了儒家思想的变迁。

《五行》关于德之行与行的划分,与子思关于诚者与诚之者的划分,以及孟子关于四端与五行的划分,都是在承认以行观德的儒家的主流观点之外,强调人内心的重要性。从思想谱系的角度讲,他们本属于一系。这种思想可以追溯到子游。子游曾批评子夏之门人修习君子之道不知从本根入手,他说:“子夏之门人小子,当洒扫、应对、进退,则可矣。抑末也,本之则无。如之何?”子夏听到后,说:“噫,言游过矣。君子之道,孰先传焉?孰后传焉?譬诸草木,区以别矣。君子之道,焉可诬也。有始有卒者,其惟圣人乎。”(《论语·子张》)朱熹于子游语后注曰:“子游讥子夏弟子,于威仪容节之间则可矣,然此小学之末耳,推其本,如《大学》‘正心’、‘诚意’之事,则无有。”于子夏语后注曰:“言君子之道,非以其末为先而传之,非以其本为后而倦教。但学者所至,目有浅深,如草木之有小大,其类固有别矣。若不量其浅深,不问其生熟,而概以高且远者强而语之,则是诬之而已。君子之道,岂可如此?若夫始终本末一以贯之,则惟圣人为然,岂可责之门人小子?”[34]朱熹的理解无疑是正确的。子游主张修习君子之道当内外兼顾,子夏则主张内外当有所区别,先修外,后修内,只有圣人方可内外一贯。如所周知,荀学是从子夏一系传下来的,因此荀子对子思与孟子的批评,可以追溯到子游与子夏关于修习君子之道的不同理解上。

不少学者从子思、孟子与荀子思想上的差异,探讨荀子批判五行的原因。[35]现在看来,思孟五行的提法本身有问题,这些解释根本没有必要。笔者以为,荀子批判《五行》之五德之行学说的根本原因,在于其所论说的德行的神秘性与非理性,虽法先王,却不知其统。子思与孟子之所以被连带批评,在于《五行》与子思与孟子的学说,从思想谱系的角度讲均有内在联系。不过,不能依据荀子的话,认为子思与孟子均有《五行》所论的五德之行的学说。《五行》所在时代,当在子思、孟子之间。

三、又一种子思五行

既然荀子所批判的五行,不能被称为思孟五行,那么从不形于内的德行角度讲,是否存在一个思孟五行呢?据前论,孟子可能有两套五行学说,一是仁义礼智圣,一是仁义礼智信。子思五行不可能是仁义礼智圣,但有没有可能是仁义礼智信呢?若是子思有仁义礼智信五行,思孟五行作为一个学术术语仍有成立的可能。笔者认为,这种可能性也不存在。一般认为,孔子思想的核心是仁与礼,而孟子则以仁义并重。子思在孔孟之间,思想与孔子更接近,故他不会将义放在礼的前面。

笔者以为,子思五行,可能也不止一种,除了《中庸》谈到的“五达道”,以及“唯天下至圣”章后所列五种行外,还有另外的提法。《吕氏春秋·孝行览》(以下简称《孝行览》)记述了一套五行,“仁礼义信强”。从相关文本的演变以及它与子思的思想联系看,笔者以为它也是子思五行。试述如下。

《孝行览》中有这样的一段文字。

曾子曰:“身者,父母之遗体也,行父母之遗体,敢不敬乎!居处不庄,非孝也;事君不忠,非孝也;莅官不敬,非孝也;朋友不笃,非孝也;战阵无勇,非孝也。五行不遂,灾及乎亲,敢不敬乎!《商书》曰:刑三百,罪莫重于不孝。”

其中的“五行”指前面的“居处庄、事君忠、莅官敬、朋友笃、战阵勇”。《孝行览》还有这样一段文字:

乐正子春下堂而伤足,瘳而数月不出,犹有忧色,门人问之曰:“夫子下堂而伤足,瘳而数月不出,犹有忧色,敢问其故?”乐正子春曰:“善乎尔问之,吾闻之曾子,曾子闻之仲尼,父母全而生之,子全而归之,不亏其身,不损其形,可谓孝矣,君子无行咫尺而忘之。余忘孝道,是以忧。”故曰:“身者非其私有也,严亲之遗躬也。民之本教曰孝,其行孝曰养,敬为难;敬可能也,安为难;安可能也,卒为难。父母既没,敬行其身,无遗父母恶名,可谓能终矣。仁者,仁此者也,礼者,履此者也,义者,宜此者也,信者,信此者也,强者,强此者也。乐自顺此生也,刑自逆此作也。”

《孝行览》中,此段文字与上引“曾子曰”那节文字,中间隔了一段文字,两者之间似乎没有对应关系。但实际情况并非如此,从相关的文本分析来看,其中的“身者非其私有也”至文末,与前引“曾子曰”那节文字本是一个整体,它们在被编入《吕氏春秋》时被人为割裂。

《礼记·祭义》(以下简称《祭义》)有一段与上引《孝行览》基本一致的文字:

曾子曰:“孝有三:大孝尊亲,其次弗辱,其下能养。”公明仪问于曾子曰:“夫子可谓孝乎?”曾子曰:“是何言与!是何言与!君子之所谓孝者,先意承志,谕父母于道。参直养者也,安能为孝乎!”曾子曰:“身也者,父母之遗体也,行父母之遗体,敢不敬乎?居处不庄,非孝也,事君不忠,非孝也;涖官不敬,非孝也;朋友不信,非孝也;战阵无勇,非孝也。五者不遂,灾及于亲,敢不敬乎?亨孰羶芗,尝而荐之,非孝也,养也,君子之所谓孝也者,国人皆称愿。然曰:‘幸哉有子如此’,所谓孝也已。众之本,教曰孝,其行曰养。养可能也,敬为难;敬,可能也,安为难;安可能也,卒为难。父母既没,慎行其身,不遗父母恶名,可谓能终矣。夫仁者,仁此者也;礼者,履此者也,义者,宜此者也;信者,信此者也;强者,强此者也。乐自顺此生,刑自反此作。”

下面还有关于乐正子春的一段文字:

乐正子春下堂而伤其足,数月不出,犹有忧色。门弟子曰:“夫子之足瘳矣,数月不出,犹有忧色,何也?”乐正子春曰:“善如尔之问也!善如尔之问也!吾闻诸曾子,曾子闻诸夫子曰:‘天之所生,地之所养,无人为大。父母全而生之,子全而归之,可谓孝矣;不亏其体,不辱其身,可谓全矣。故君子顷步而不敢忘孝也。’今予忘孝之道,予是以有忧色也。”

《祭义》的两段文字与《孝行览》相比,内容基本一致,但有两点不同。第一,篇章结构略有不同,“众(《孝行览》作‘民’)之本教曰孝”至“刑自反(《孝行览》作‘逆’)此作”,这一段文字在《祭义》中归于上段,即与前述五种德行放在一段,在《孝行览》中则被置于乐正子春一段的后面,作为全文的结尾。第二,《孝行览》的“五行不遂”,在《祭义》中作“五者不遂”。

今本《礼记》系汉人戴圣所编,《吕氏春秋》成书于战国末期,成书时代早于《礼记》。但郭店楚墓竹简的发现,提高了《礼记》作为七十子后学论礼文集的可信度。[36]可以认为,《礼记》中大部分篇章的形成时间要早于《吕氏春秋》,《祭义》也应早于《孝行览》。

从《祭义》与《孝行览》的具体内容看,《祭义》也应早于《孝行览》,《祭义》中“众之本教曰孝”一节归于上段,正好是紧承上面说的五种德行,文气连贯自然。《孝行览》将该节文字置于卷末,割裂原文,其与乐正子春所言文义并不相属。这样做的目的很明显,作者在做一篇关于孝的文章时,将“众之本教曰孝”一节置于卷末,有助于突出文章主题。曾子的原话应与《祭义》基本一致,即从“身者,亲之遗体也”到“乐自顺此生,刑自反此作”是一个整体,《孝行览》作者,出于做文章的目的,割裂了这段文字。

当然,《孝行览》割裂原文,并不意味着“五者不遂”是在做《孝行览》时才被改为“五行不遂”的。因为,不论将“五者”改为“五行”的目的为何,《孝行览》割裂原文的行为都淡化了此次改动的意义,割裂原文事实上造成了“五行”面貌不清,读者很难觉察到“五行”就是下文的“仁礼义信强”。故笔者认为,将“五者”改为“五行”与割裂原文不是同时发生,也就是说,在《孝行览》之前,存在着一个篇章结构与《祭义》相同、而“五者不遂”已被改为“五行不遂”的文本,《孝行览》即是在此文本基础上形成的。这个本子可以被称为“《孝行览》底本”(仅限上引的两段文字),它因《孝行览》的出现而消失。

这还不是文本演变过程的全部。《大戴礼记·曾子大孝》(以下简称《曾子大孝》)有一段,与《祭义》从文字到篇章结构都差不多的文字,关于乐正子春的一段与所论无关,现只抄录前一段:

曾子曰:“孝有三:大孝尊亲,其次不辱,其下能养。”公明仪问于曾子曰:“夫子可谓孝乎?”曾子曰:“是何言与!是何言与!君子之所谓孝者,先意承志,谕父母以于道。参直养者也,安能为孝乎?身者,亲之遗体也。行亲之遗体,敢不敬乎?故居处不庄,非孝也;事君不忠,非孝也;莅官不敬,非孝也;朋友不信,非孝也;战阵无勇,非孝也。五者不遂,灾及乎身,敢不敬乎?故烹熟鲜香,尝而进之,非孝也,养也。君子之所谓孝者,国人皆称愿焉,曰‘幸哉有子如此’,所谓孝也。民之本教曰孝,其行之曰养。养可能也,敬为难;敬可能也,安为难;安可能也,久为难;久可能也,卒为难。父母既殁,慎行其身,不遗父母恶名,可谓能终也。夫仁者,仁此者也,义者,宜此者也;忠者,中此者也;信者,信此者也;礼者,体此者也;行者,行此者也;强者,强此者也。乐自顺此生,刑自反此作。”

两相比较,《曾子大孝》显然要早于《祭义》。将其与《祭义》相比,除了有异辞(如“亲之遗体”,《祭义》作“父母之遗体”等)、脱文(如《祭义》脱“久为难久可能也”七字)外,最本质的区别在于“夫仁者仁此者也”至“强者强此者也”这一段文字,《曾子大孝》共列举了七项德行,即仁、义、忠、信、礼、行、强,《祭义》只有五项,即仁、礼、义、信、强。这不能看成是简单的脱文。《祭义》不仅少“忠”“行”两项,它还对原来的排列次序作了调整。《曾子大孝》是按两项一组的顺序排的,即“仁义”“忠信”“礼行”,最后是“强”,而《祭义》显然是想合于上文的“居处庄、事君忠、莅官敬、朋友信、战阵勇”五种德行的次序,从而使前面的五种行为,可以与后面的五个德行概念对应起来,进而得到这样的对应关系:居处庄——仁、事君忠——礼、莅官敬——义、朋友笃——信、战阵勇——强。准此,《曾子大孝》保存的内容比《祭义》更原始,很可能是曾子的原话,而《祭义》则是在对《曾子大孝》作了有意识地删改后形成的。

笔者以为,从《曾子大孝》到《祭义》,再到“《孝行览》底本”的文本变化,改编者在有意地建立一套五行学说。这个改编者,笔者以为是子思。改编过程是以曾子的话语为出发点,子思是曾子的学生,接触曾子的机会相对较多。而创立五行学说的灵感,则当来自前引《礼记·礼运》中孔子与子游的对话。也就是说,子思以人为五行之秀气的论述为基础,创造了关于人之德行的五行说。此说虽是以儒家关于德行的主流观点立论,但附会之意是很明显的。荀子说子思倡之,不亦宜乎。而后世之儒认为五行学说,是仲尼、子游为兹厚于后世,与子思以他们的对话为基础而提出五行学说,当有直接关系。

而据思想分析,以“仁礼义信强”为子思五行,符合早期儒学包括子思的思想。“仁礼义信”毋庸多言,下面讨论“强”这个概念。

“战阵勇”谓之“强”,因此,“强”也可以说是“勇”。孔子很重视勇,将其视为君子三要道之一,他说:“君子道者三,我无能焉:仁者不忧,知者不惑,勇者不惧。”子贡曰:“夫子自道也”(《论语·宪问》),又说:“好学近乎知,力行近乎仁,知耻近乎勇”(《礼记·中庸》)。他还认为勇是仁者必要的品格,所谓“仁者必有勇,勇者不必有仁”(《论语·宪问》)。由于孔夫子好勇,故子路的政治理想就是使处于内忧外患之中的国家的民众“有勇且知方”(《论语·先进》)。

子思也重视勇,《中庸》说“知、仁、勇,三者天下之达德也”。另外,《中庸》单有一节孔子论“强”的话。

子路问强,子曰:“南方之强与?北方之强与?抑而强与?宽柔以教,不报无道,南方之强也,君子居之。衽金革,死而不厌,北方之强也,而强者居之。”故君子和而不流,强哉矫!中立而不倚,强哉矫!国有道,不变塞焉,强哉矫!国无道,至死不变,强哉矫!

从这段文字中,不难读出孔子、子思对“强”的由衷赞叹。前面征引的《中庸》“唯天下至圣”章,后面所述的五种行中的“发强刚毅,足以有执也”,显然也是指强。

从外在行为如“战阵勇”可以判断一个人具有“强”的德行,而君子之所以要具备强德,则可以从君子要知天并且效法天的角度获得解释。正如《周易》乾卦象传所说,“天行健,君子以自强不息”,据《礼记·乐记》讲“著不息者,天也”,君子的自强不息,显然是对不息之天的效仿。据前所论,子思始倡导知天,而知晓天道的目的,则是效法天。前引孔子讲尧之为君,其圣明之处在于其能“则天”。据《中庸》言“仲尼祖述尧舜,宪章文武;上律天时,下袭水土”,孔子向先王学习的内容也是效法天行。子思未将圣德视为君子之道的组成部分,但他主张的君子之道中已包含知天的要求,从效法天行的角度讲,则君子当具备强德。因此,以子思为上述文本的改编者、以仁礼义信强为子思五行是可靠的。

准此,子思、孟子都有不止一种的五行提法,并且不存在德目完全相同的一套五行。因此,即便从不形于内的五行角度讲,也不存在一个思孟五行。思孟五行作为一个学术术语是不妥的。

综上所论,儒家关于君子之道之组成有两种五行学说。一种是从人在现实社会中的行为的角度立论的五行,《五行》以“不形于内”称呼之。这种五行说,最早的提倡者是子思,但不同时代的儒者可以有不同的理解。即便同一位思想家,也可以有不同的说法。这种学说是经验的、理性的、符合儒家关于德行的以行观德的主流观点。另一种是《五行》重点论述的五德之行,它是由获得天地之间已然道德化的五德而生,与圣人天德的观念联系在一起,是先验的、非理性的。荀子所批判的“略法先王而不知其统”的五行,是后一种五行学说。

从对圣德是否可以成为君子之道的不同理解上来看,简本《五行》显非子思所作。这样,子思与孟子的思想中,不存在与荀子所批判的五行相对应的内容,因此称其为思孟五行并不恰当。但这种五行学说,与子思附会自然界之五行而倡导人之五行说、倡导君子应该知天分不开,并且其中的诸多观点与思路,可以在《中庸》中找到相应的线索。而孟子的一些思想,也与这种五行思想有紧密联系,因此,荀子说这种五行学说,是“子思倡之,孟轲和之”。从思想谱系的角度看,荀子对神秘五行说的批判,可以追溯到子游与子夏对修习君子之道的不同理解。

根据对圣德的不同理解,简本《五行》与帛书《五行》也是不同时代的产物,简本当在思孟之间,而帛书本则是孟子之时或孟子以后的文本。

从与子思的思想的关联看,并根据相关文本的分析,《吕氏春秋·孝行览》所记载的五行“仁礼义信强”,也当是子思的五行。即便是从儒家关于德行的主流观点看,也不存在一个“思孟五行”。“思孟五行”作为一个学术术语,应该被放弃。

【注释】

[1]近代最早将荀子所批判的五行与子思、孟子联系在一起的是章太炎,见其《子思孟轲五行说》(《太炎文录初编》卷一),后谭戒甫有《思孟五行考》(《古史辨》第五册),“思孟五行”一词遂延用至今。

[2]有关讨论情况可参考:庞朴.思孟五行新考//文史(第七辑).北京:中华书局,1979;庞朴.马王堆帛书解开了思孟五行说之谜.文物,1977(10);等等。

[3]庞朴.帛书五行篇研究.济南:齐鲁书社,1980.

[4]朱熹.四书集注.长沙:岳麓书社,1987.

[5]参拙文:郭店儒简与告子学说//庞朴等.郭店楚简与早期儒学.台北:台湾古籍出版有限公司,2002.

[6]参拙文:郭店儒简与告子学说//庞朴等.郭店楚简与早期儒学.台北:台湾古籍出版有限公司,2002.

[7]王德培.书传求实札记(上).天津师大学报,1983(4).

[8]《论语·为政》“或谓孔子曰子奚不为政”章。

[9]庞朴先生曾说:“德行合言之为一词,对言之则有内外之别,《周礼·地官·师氏》以三德三行教国子,郑玄注:‘德行,内外之称,在心为德,施之为行。’”见:庞朴.帛书《五行篇》校注//中华文史论丛,上海:上海古籍出版社,1979(4).

[10]魏启鹏也引《师氏》郑注解释德之行,在“礼形于内谓之德之行”下,又引《礼记·表记》与《淮南子·要略》,以为可以互相发明。见:魏启鹏.德行校释.成都:巴蜀书社,1991.

[11]黄俊杰认为,仁义礼智圣等五种美德皆在人的心中(所谓“形于内”),称为“德之行”,其表现为外在行为者,则称为“行”。见:黄俊杰.马王堆帛书《五行篇》“形于内”的意涵——孟子后学身心观中的一个关键问题//孟学思想史论·卷一.台湾:东大图书公司,1991.

[12]杨儒宾以道德行为是否经由意识化或内在化,区分“德之行”与“行”,《五行篇》所论是“德之行”。见:杨儒宾.德之行与德之气——帛书《五行篇》、《德圣篇》论道德、心性与形体的关系//钟彩钧,主编.中国文哲研究的回顾与展望论文集.台北:“中央研究院”中国文哲研究所,1992.

[13]郭齐勇认为,形于内与不形于内,是就天道而言的,“这些形而上的天道,只有被人觉悟,方得成形于人心之内,是为‘形于内’;倘或并未被人觉悟,没能在人心中成形,只是被仿效于行为,便谓之某‘行’”。见:郭齐勇.郭店儒家简与孟子心性论.武汉大学学报,1999(5).

[14]刘信芳认为,“所谓‘德之行’,是内在思想与外在行为的统一。‘德之行’与‘行’的区别点在于,‘德之行’是自觉的,是理性的;而不型于内之‘行’则仅是不自觉的,尚未达到理性的水平”。见:刘信芳.简帛五行解诂.台北:艺文印书馆,2000.

[15]梁涛认为,行是一种外在规范,没有与道德主体意识发生关系时,是“不形于内”,即没有形于内心。当其与道德主体发生关系时,即形于内,是一种主体自觉。“德之行”与“行”实际是一种双重道德律,与郭店简其他篇目中的“仁内义外”说表达的是一个意思。见:梁涛.简帛《五行》新探——兼论《五行》在思想史中的地位.孔子研究,2002(5).

[16]此处“德之行”之“行”,庞朴先生读“heng”,音同“道行”之“行”,见:庞朴.竹帛《五行》篇校注及研究//简帛《五行》校注.台北:万卷楼图书股份有限公司,2000.

[17]郑、孔之解并见:孔颖达.毛诗正义·卷十八//十三经注疏.北京:中华书局,1998.

[18]郭店楚简《尊德义》有“德之流,速于置邮而传命”。

[19]参裘锡圭.稷下道家精气说的研究//文史丛稿.上海:上海远东出版社,1996.裘文所论之重点为精气为马那,但文中也指出,德也可以指精。

[20]帛书《五行》《说》有仁气、义气、礼气等词,也是以气解性。

[21]郑玄,孔颖达.礼记正义·卷二十二//十三经注疏.北京:中华书局,1957.

[22]朱彬.礼记训纂·卷九引.北京:中华书局,1996.

[23]郭沫若.儒家八派的批判//十批判书.北京:东方出版社,1996.

[24]侯外庐.中国古代思想学说史.沈阳:辽宁教育出版社,1998:163.

[25]李学勤.帛书《五行》与《尚书·洪范》.学术月刊,1986(11);郭齐勇.再论“五行”与“圣智”.中国哲学史,2001(3).

[26]李学勤.先秦儒家著作的重大发现.人民政协报,1998-06-08.

[27]目前学术界关于郭店儒简时代的主流意见是,其处在孔孟之间,代表性的论文是:庞朴.孔孟之间.中国社会科学,1998(5).

[28]此节文字又见于《荀子·仲尼篇》,亦为孔子与哀公问答。文字虽略有差异,然要旨相同,不再征引。

[29]李零.郭店楚简校读记.北京:北京大学出版社,2002.

[30]如魏启鹏.德行校释.成都:巴蜀书社,1991;李零.郭店楚简校读记.北京:中国人民大学出版社,2007.

[31]如:庞朴.三重道德论.历史研究,2000(5).

[32]《郭店楚墓竹简》整理者注释、李零《郭店楚简校读记》、魏启鹏《郭店楚简〈五行〉笺证》主此观点,见氏著《简帛文献〈五行〉笺证》(中华书局2005年版)。

[33]庞朴《郭店楚简〈五行〉篇释文》、刘信芳《简帛五行解诂》主此观点。

[34]朱熹.四书集注.长沙:岳麓书社,1987.

[35]黄俊杰.荀子非孟的思想史背景——论“思孟五行说”的思想史内涵.台湾大学历史学报,1990(15);廖名春.思孟五行说新解.哲学研究,1994(11);李景林.思孟五行说与思孟学派.吉林大学学报(社科版),1997(1);梁涛.荀子对思孟“五行”说的批判.辽宁大学学报(哲学社会科学版),2011,39(6).

[36]参彭林.郭店简与《礼记》的年代//《中国哲学》第二十一辑.沈阳:辽宁教育出版社,2000.