第七章 哲学与礼法:神秘主义的视角

哲学与礼法的关系,西方哲学讨论得比较多,魏晋时期的中国哲学讨论比较多,名教与自然的冲突即是这样的问题,但在整个中国思想史中,冲突并非主流,主流是二者的和谐,所谓名教之乐,也是哲学的重要关切。后人讲,儒学是服务于专制政治的,这个判断笔者不完全认同,但若讲儒学是围绕服从礼法而展开的,则是合理的,服从礼法与服务于专制政治,有联系,也有区别。中国哲学的主流何以呈现出这样的样式,而不像西方哲学那样具有强烈的批判精神,笔者以为,应从神秘主义的角度切入,才可以讨论得比较清楚。本文试作阐发。

一、早期儒家的哲学与礼法

西哲的批判精神来自于对真理的探索精神,而礼法同样属于真理范畴,所谓社会科学。苏格拉底认为真理归属于神,只有神有知识,人只能获得意见,经过哲学论辩,从而达到真实意见,接近于真理,有所谓“真理是存在的,但永远不能全部获得”的讲法。在西哲主流中,礼法也是来源于神,其内在精神是理性,如此,现实的礼法永远被置于真理的审察之下,置于哲学的观照之中,永远是被批判的对象。

从表面上看,中国思想中也有对现实的批判。孔子讲:“道不行,乘桴浮于海”(《论语·公冶长》),孟子的批判性更强烈,荀子引古传有君子从道不从君之论(《荀子·臣道》)。从早期儒学看,似乎中国思想也有批判性,何以在后世的流变中,就成了服务于专制的学说?这中间有深入思考的空间,仅仅归咎于专制的残暴,不能完全说明问题,事实上,以道抗势并没有完全消失。

笔者以为,中国古代思想学说学理结构上的不统一,才是中国哲学缺乏批判精神的根源。西哲与礼法,统一于真理之下,中国的哲学与礼法缺少一个统一的基础。笔者曾经将孔孟与荀子进行比较,他们都讲服从于礼法,但各自的礼法制定的基础并不相同,孔孟之礼本于人之性情,而荀子的礼法基于太一。虽然荀子讲君子者礼法之原,但他又将他学说的本体规定为太一,圣人虽是生而知之者,但圣人不学习,就不能成为圣人。他的礼法的根源在外,而不在内。[1]礼法有外在根源,《礼记·礼运》即主其说,所谓礼本于太一,宇宙秩序是人间秩序的根源。

这种不统一,在学理上为哲学为现实秩序服务提供了基础。

就孔孟的学说而论,基于性情的礼,其立论所指并不是普通人的性情,而是圣人的性情。《中庸》讲“天命之谓性,率性之谓道”,这里所率之性不是普通人的性,而是圣人之性,只有圣人之性才能不勉而中、从容中道。圣人之性,在某种意义上类同于牛之性、马之性,是纯粹自然的,郭店楚简讲牛有牛之道,马有马之道,皆是循其天性。但圣人不等于牛与马,他还是人,他的性发于外,能自然合于作为一个人的要求,而作为一个人的要求就是遵循礼法。

这里要特别指出,礼法并非根植于人性之中,只是圣人的性之德与常人不同,故而其能合内外而无龃龉,内即人性,外即礼法。这一点至关重要,否则就与《礼记·乐记》的性与天理合一是相同的学说了。宋人这里没有区别清楚,故有性善、性即理之论,修养上总是关切未发之中。《中庸》讲,性之德合外内之道也,圣人天德,所以他合外内之道没有任何痕迹,也不需特别的修养工夫。一般君子要慎独,慎独是保证未发之中(即性)“发而皆中节”的基础,其具有神秘主义的背景。在郭店楚简中,道从发于外的情开始,作者特别提到逮其心为难的问题,慎独解决的也是逮其心的问题,只不过路径具有神秘性。良知说要解决的也是逮其心的问题,但效果也并不能让人满意。

这类学说,要求将人的主要精力,集中于如何使自己的情性发抒保持在礼法的范围之内。礼法的来源是圣人,只有有德有位的圣人才能制礼作乐,哲学活动不是去论辩所定礼法的合理性,因为圣人是天然合理的,最重要的是自己如何能与礼法的要求相一致。博学、审问、慎思、明辨、笃行,学习、思考,这些最终都要落实到行动中,知行合一,这也由此成为中国哲学的重要命题。

郭店楚简《语丛》有一种所谓名数的文字,其将性情的发抒仔细辨析为若干演变类型与阶段。今天读来,会让人很难理解作者为什么对这个问题如此在意,但若考虑到作者的问题意识是要使性情合乎礼法,那么这种思考就显得很有必要。礼法以性情为本,性情必须合乎礼法的要求,认真研究思考性情的类型与阶段,对于行为者更好地行礼守礼,对于学者对学说之本进行数理化的处理,对于推动该学说的实践,无疑都是有帮助的。西哲同样也有这个过程,从柏拉图开始,西方哲学就奠定了哲学准确地理解与预测存在及其发展的任务。[2]科学哲学的兴起,也是为了解决形而上学不能解决的问题。郭店楚简的名数篇,笔者理解,也是为了准确地理解人并更好地实践礼法,只是上古的礼法本身缺乏可发展性,使得这种努力成为徒劳。

准确理解人与实践礼法的努力不仅仅局限于对礼法之本的思考上,还体现在对于礼法之源的思考上。对于早期儒学来说,礼法之源就是圣人何以为圣的问题,仅仅言“圣人天德”并不能满足学者求知的要求。天德可以理解吗?可以实践吗?《中庸》已经试图对圣人进行把握,但都是通过外在的行为去认识。天德是性之德,君子必须慎独才能及于圣人。独为一,神秘难知,需经过数理化才可以对其获得进一步认知。郭店楚简《五行》便是对独的数理化。笔者理解,这个五行取象于自然的五行[3]。圣人之性是自然天性,其德为天德。圣人的五行和,首先当具有自然特征。自然界的一气可以分疏为五气,圣人的一德可以分疏为五德。但普通人不具有自然天成的人性,也不具有不从容中道的性德,所以普通人只能从具体的仁义礼智实践开始。“四行和”谓之善,《中庸》讲“不明乎善,不诚乎身”,所谓不能成之。只有明乎善,才能成德。后来荀子讲“知通统类,方可为圣人”,也是这个思路。

礼法之本(即性)与礼法之源(即圣德)虽然皆有数理化的发生,这固然是学说的发展,但从学理上讲,二者是脱节的,也就是说,其实际上是二本之论:一是圣人之性,一是常人之性。礼法始终是高于哲学的,礼法对应于圣人之性,哲学思考与实践对应于常人之性。孟子的良知四端说,可以认为是解决了二本的问题的学说,他将圣德祛魅,说成是人人皆有的德。从学理上讲,由此可以推导出哲学与实践的互动与循环,但在实践上,他摆脱不了圣人,服尧之服,言尧之言,遵循先王之道,就是他的选择。他的学说,只有在民主条件下,才有可能转化为实践,他说,“豪杰之士,虽无文王犹兴”(《孟子·尽心上》),只有民主可以保证人人可以成为豪杰,而也只有在民主条件下,他的学说才能转化为哲学。事实上,孟子已经有了关于国家各群体分工合作的思想,也有很强的民本观念,但在圣学的笼罩下,却也只能讲尽心知性知天。面对那个时代,这些新思想发展不出来,他也只能选择坚守正命,独善其身。

毫无疑问,讲分工合作构建社会与国家,讲民本,与西哲的内涵比较接近,这些思想的出现,应该是那个时代社会发展的反映。但这些思想与孟子的学说的基础是分离的,他讲的礼法也不与这些思想对应。孟子讲治国以礼,治野以法,前者以性情为本,后者以才能为本,依然是二本。他的重点在前者。以后者为重点的是法家。

二、扬善与惩恶

至荀子生活的时代,法家已经流行很多年,他的思想受到了法家很大的影响,笔者视其为儒家学说在法治时代的转型。后人讲,“二千年之学,荀学也”。这其中固然有不准确的地方,但说荀学对后世影响很大,应该是可以成立的。

如所周知,受法家影响,荀子提出礼者法之大分的思想,过去的礼,仅从形式的角度看也可以说是法,但过去的礼与荀子的礼法,意义不相同。过去的礼是服务于扬善,而荀子的礼法,则服务于惩恶。惩恶与扬善立足点的不同,决定了两派关于礼法的理论以及关于人的理论也不相同。扬善之礼,礼以性情为本,形式与质料统一,形式是为质料服务的。惩恶之法,法本于太一,对应的人性观是性恶,形式与质料分离。荀子除了讲法,还讲礼,但他讲的礼不再是与性情统一的礼,而是化性起伪的礼。他的礼同样是形式,所谓伪,说明其不是真实性情的表达。这种理解当是为了与法的理解获得一致。太一是宇宙秩序的根源,天地、阴阳、四时都是从太一而生,荀子将礼法溯源至太一,实际上是强调秩序的独立性与绝对性。后来董仲舒讲“天不变,道也不变”,也是这种思想。荀子讲的“可杀而不可使不顺”(《荀子·王霸》),其目的就是维护这种绝对秩序。

前面提到的孔孟与荀子的理论脱节,这里可以看得比较清晰。孔孟的理论是扬善的理论,荀子的理论是惩恶的理论,一立足于人之性情,一立足于宇宙秩序。性善、性恶都不是他们真正的理论根源,而是为了服务于各自的理论的预设。并且,所言之性的特质也不相同,荀子的性是自然的,孔孟的性他们自己也理解为是自然的,但事实上均非自然,《中庸》的性是圣人的,孟子所言性善之性是从圣德转化而来,都是理想的人性人心。

传统中国主要是在这两种理论的作用下展开的,它们分别构成了中国学术与政治的两面。很容易发现二者之间的脱节,这种脱节事实上造成了儒学服务于专制政治的局面。秩序的绝对性,意味着任何朝代任何帝王都是不可以挑战的,挑战帝王在学术上没有根基。孟子的学说中虽然有诛一夫纣的讲法,但那个讲法只有在早期的理论中才可以成立,在传统中国中不能成立。汉景帝时代黄生的所谓帽子再破也是戴在头上、鞋子再美也是穿在脚上的讲法,昭示着传统中国刚开始,尊卑的秩序就是自然而绝对的。三纲的理念就是建基于这样的秩序。

早期儒学也讲天命,讲天登大常,以理人伦,但这个天是与人可以转化的天,所谓“天命自我民命”,以天的名义提出的秩序,实际上是人对自身的诉求。早期天命观讲天命无常、天道无亲,这些都是对绝对的天命秩序的否定。而天不变道也不变,则将天道绝对化、秩序绝对化,建立秩序的不再是人,而是天。

以扬善为宗旨的早期儒学,其理论阐释的方向,是如何使个体更好地服从礼法。传统中国独尊儒术,儒家学术以诗书礼乐为中心,学术的关切强调返于诸身,然后扩展到社会、国家。毫无疑问,独尊儒术对于社会秩序向早期中国的国家与社会秩序转型,有推动作用,但这个转型的秩序在根本上不能等同于古典时代的秩序。相反,这种基于三纲的秩序令人更加窒息。所谓的斯文重建,只是与古典时代社会样貌上的相似,而不是古典精神的复归。宋明时代理学家常以斯文为己任,但他们所传的也非真孔孟。

后人讲二千年之学为荀学,其实也非真荀学。荀子讲“可杀不可使不顺”,强调秩序的绝对性,强调法制的权威性。这与苏格拉底不愿意逃亡,在精神上有相似之处。只不过,苏格拉底是真诚地接受法的制裁,荀子只是重视法的治国价值。因为学术的脱节,传统中国是在法制不断隳坏的过程中向前发展的。对于苏格拉底来说,服从法如同服从真理,对他的制裁是经由民主程序作出的,尽管可以认为这是不公正的,但民主本身就具有真理性,因此与其说他是服从于法的制裁,不如说他更重视民主程序。他说是法律养育了他,其实是民主养育了他。没有民主,很难讲他的哲学能够出现。而对于传统中国来说,礼法皆由圣人所定,学术也是在这种礼法框架中产生,学术关切人,礼法关切秩序,学术不能匡正礼法,而人也不能培养成对法制的真诚。只有在古典的礼法与学术中,人才有可能自觉服从于礼法,因为在那里形式与质料是统一的。在传统中国,古典意义上的学术与礼法并没有被完全抛弃,南朝时期对于丧服的遵行,甚至超过了古典时代。但这并不影响对于传统中国学术与政治的整体判断,因为传统中国的政治,本质上不同于古典政治。

传统中国的学术与政治,带有共谋性质。宋人讲孟子,不敢承认孟子中批判性强烈的话语是孟子所说[4],明代刘三吾干脆弄出《孟子节文》,这就很难讲传承者有对学术的真诚。当然,出现这样的局面,恐怕不能完全归罪于后来人缺乏挑战权力秩序的勇气,究其根源恐怕还在学术本身。即便是将秩序归于天,荀子也讲,君子是法之本原(《荀子·君道》)。从理论上讲,君子讨论学术,当包括对整个秩序的讨论。但荀子的学说中并没有赋予君子可以对整个秩序进行检讨的地位与能力。

无论是孔孟还是荀子,其建构的学说都离不开圣人,礼法的最终根据在于圣人。早期圣人具有神秘天德,他的一言一行,都可以成为法则。君子要想获得这种能力,或者“人一能之己百之”,或者接受良知说,或者接受神秘主义。即便君子达到了圣德的水平,他还必须获得权力位置,方可以制礼作乐。对于荀子来说,同样如此,圣人也是神秘的。对于常人来说,同样要“人一能之己百之”。但即便达到圣人的智力水平,理论上讲他可以“纵其欲,兼其情”(《荀子·解蔽》),但在实践中他也不能尽欲,有德有位方可制礼作乐,在实践中只有君王可以尽欲。君子只能在有限的层面上施展自己的才华,而不能对整个体系的建构进行讨论。

在西哲中,真理始终属于神,也不限制任何人去接近真理,相反,哲人有责任传播真理,苏格拉底就是典型。获得真理,然后挑战礼法,苏格拉底也是典型。孔子也强调传播学术,有教无类。但他在获得学术后的做法与西哲却不相同。孔子在武城听到管弦之声,说“割鸡焉用牛刀”,子游回答,“君子学道则爱人,小人学道则易使”,孔子对此表示肯定(《论语·阳货》)。显然,孔子认为,对于君子与小人而言,学道的目的都是为政治服务。学术为政治服务的情结,从早期中国到传统中国是一贯的,所谓“学成文武艺,货于帝王家”。

学术为政治服务,这本身并没有问题,苏格拉底的挑战礼法,也是为政治服务,这种服务旨在推进政治的进步。中国古代的学术为政治服务,则表现为对固有秩序的维护。古代学人也有对现实政治的批判,但这种批判意义并不大,所有的被批判者都是无道者、有罪者,与出于完善现实政治、推进政治发展的真理性批判,不是一回事。前者近似于殉道者,后者则是服从于真理。孟子曰:“天下有道,以道殉身;天下无道,以身殉道。”(《孟子·尽心上》)中国古代的学人,基于真诚的考量,只能在殉道与发身之间徘徊。这是由古代学术本身所决定的,在传统中国中,选择殉道者终究是少数,大部分人选择为专制政权服务,古代学术的变迁即因之而展开。

三、墨家的哲学与礼法

以上,讨论了从孔孟到荀子的儒学关于哲学与礼法的认识,如果用古代巫师通神而还治人间的模式来比照,哲学负责向上,礼法则负责向下。孔子与荀子都很重视学习,其目标是求道。但据前文所论,这条路在一般意义上是行不通的。道本为圣人所立,圣人是生而知之者,常人要通道,必须“人一能之己百之”才行。[5]荀子虽主性恶,但仍保留圣人,其圣人是生而知之的立法者,不过,圣人也要不断学习,不断接触社会国家各行各业,然后凭着天生的禀赋,进行立法。这都不是一般人可以做到的。而考虑到传统的政治结构,即便成为圣人,与政治权力发生冲突又是不可避免的,因此得道必然意味着对现实的批判。这是古代儒家学术不为政治的服务者,便为其批判者的理据。

很显然,儒家的哲学与礼法的结构不是理想的模式,传统中国政治、学术每况愈下,与这种结构有关。但儒家模式不是古代中国唯一的模式,古代中国还有一种模式,其哲学与礼法的建构比儒家要理想,即墨家,只不过这种模式的建构,也不能离开神秘主义。

墨家重法治,笔者已多次论及,并且墨家有对法的真诚,墨家巨子将犯法的儿子处死(《吕氏春秋·去私》),足见墨家对法的态度。对法的真诚来自于哪里?西哲讲法源于神,对法的真诚源自对神的信仰。墨家对法的真诚,也可以理解为是对神的信仰,对天义的信仰。但与西哲不同,墨家的法并非导源于天,而是源于物自身。在展开这个论述前,有必要对墨家与《墨子》之外相关文本的关联略作讨论。《墨子》本身并没有交代其讲的“规矩权衡”来自于哪里。

如所周知,墨子讲兼爱,讲明鬼。关于兼爱,一般的讨论集中在其与儒家的不同上,儒家讲等差的爱,亲亲、仁民、爱物;墨家是无等差的爱,兼爱就是尽爱,不独亲其亲,不独子其子。但仅仅停留在这个层面上,并不能真正说明儒墨的不同。不弄清楚兼爱与等差之爱的根据有什么不同,事实上很难深入理解儒墨两派学说的差异。笔者曾注意到,儒墨都讲仁义,关于仁义的认识虽然有别,仅从讲仁义这一点并不能区别儒墨。儒家讲天仁地义,墨家讲天义地仁。天主精神,地主形体,与魂魄关联就是天魂地魄。墨子解释仁,有一种讲法,“体爱”(《经上》),这个讲法不容易理解,但联系天地结构就不难懂了,所谓体爱就是魄爱。儒家的仁是魂爱,墨家的仁是魄爱。魂爱有等差,魄爱则一视同仁。因为魂是后天成长起来的,它的形成天生具有等差性。魄爱带有先天性,是与生俱来的。墨子讲明鬼,鬼也与魄对应,所谓魂升天为神,魄归地为鬼。儒墨的差异,从根本上说,是在学说基础上的魂魄的差异。

在《管子》四篇中,一派重魂,一派重魄。[6]重魄的一派,在《心术上》《白心》中也谈到了法。“法者,所以同出不得不然者也,故杀戮禁诛以一之也”(《心术上》),“同出”与兼爱是对应的,只不过这里不是讲平等地爱,而是平等地杀,墨家确实也做到了平等地杀。基于这个认识,可以将《心术上》《白心》与墨家联系起来。在此基础上,可以进一步关注二者间的思想关联。

在讨论包括《管子》四篇在内的古代哲学中的神秘主义时,笔者将《心术上》的成之,与《中庸》“成之者人道也”,以及《成之闻之》的“君子贵成之”联系起来。《白心》则有对功名之成的关切,成与成之可以视为两类文献的共同话题。不过,儒家讲诚,是指德性之成,而《心术上》《白心》之成则不是德性。《白心》讲功名,功名的基础是才能,而《心术下》讲“君无代马走,无代鸟飞,此言不夺能,能不与下诚也”,这里明确地将诚与能联系在一起,据此可断定,这两种文献关切的诚或成之,指向的都是才能。如所周知,尚贤是墨家的基本思想,重视才能也可以视为墨家与《心术上》《白心》的共同之处。

据论,柏拉图阐述的好国家,是建立一套制度以使不同的人充分发挥他们的才能,以相互服务[7]。所谓制度就是法。也就是说,尚贤的条件是法制,墨家的重法,显然是与其尚贤主张相一致的。《心术上》的诚指向于才能,同时又讲平等地杀,这两者也是联系在一起的。将《心术上》与墨家联系在一起,应该是可以成立的。如果这个联系成立,《庄子·天下》将墨家置于道术为天下裂的第一派,就可以得到更好的理解,因为其后的派别都是特征很明显的道家者流,惟墨子显得不合。将《心术上》归入墨家,《天下》的归类显然就是合理的。这反过来又可以证成将二者联系在一起的判断。

将《心术上》归为墨家,就可以为墨家之法的来源提供认识。“事督乎法,法出乎权,权出乎道”,法的根源是道,而不是任何带有人格意义的神。这个道是道家的道,所谓“虚无无形谓之道”。道本身并不创生,但它有化育万物的能力,“化育万物谓之德”,万物各得其得而成,形名因之而生,所谓法就是基于万物之形名而立。这种观念是对传统的礼法观念的否定。《心术上》讲,“人者立于强,务于善,未于能,动于故者也。圣人无之。无之,则与物异矣,异则虚,虚者万物之始也,故曰可以为天下始”。这里,作者将那些遵从传统礼法即“故”的人归为所谓的“人者”,而作者推崇的圣人则不这样,从而可以为天下重新立法。墨子就是一个立法者,墨子书中明确讲,“子墨子制为葬埋之法”,墨家团体也有“杀人者死,伤人者刑”的墨者之法(《吕氏春秋·去私》)。

从学理上讲,墨家的哲学与礼法的模式是比较理想的。东周时代是一个裂变的时代,古典时代已经终结,编户齐民时代需要新的礼法。孔孟的模式是继承的模式,只不过,孟子自己都不愿意完全遵循礼法,他的不见齐王的论述,未能解释他为什么不遵循“君命召,不俟驾”的古礼,而只能以天下尊者有三,己得其二、齐王得其一来掩饰。这反映的其实是儒家学说与新时代的冲突。前面提到,孟子已经有了当以才能的相互服务为中心来构建国家的思想,但遗憾的是,他秉持儒家的理念,将才与德性结合在一起,所谓天之降才不殊,是讲性善良知的,而不是讲才能。墨家以及后来的法家明确讲才能,显然更适合那个时代的潮流,法治是为了保障个体才能的充分发挥。

从立法的角度讲,这种模式也不像儒家那样,需要“人一能之己百之”达到圣人境界方可,这种模式讲法源于道,实际上就是物自为法,圣人不有为,因物成法,就可以立法。也就是说,在这种理论中,不存在明显的向上与向下的区别。既不提倡向上,也不提倡向下,所谓“君子不休乎好,不迫乎恶,恬愉无为,去智与故”(《心术上》)。当然,墨家很重视名辨之学,因为学理上固然是物自为形名,实践中却需要人去辨析。物自为形名,其好处就是形式与质料的统一,人要做的是更好地认识它。形名之学有助于人们更好地认识事物,这看起来与《心术上》的去智相互冲突。不过,这不难理解,去智是为了进入神秘主义状态,与道交流,而墨子是行动者,并不讲神秘主义。但这并不影响在思想上将二者归为一派。墨家出于清庙之守,《心术上》或即是清庙中的哲学,而墨子则是走出清庙的哲人。

需要说明的是,墨家没有向上,不是说不讲爱,相反他们的爱是真正的大爱。法家讲法所以爱民,是有其道理的。笔者注意到秦律有惩治不仁行为的条文,说明秦律也重视爱。不仁不是说不去奉献,而是说看到别人遭遇危险与灾难而不伸出援助之手。秦律惩治的在街上看到盗贼伤人而不援助者的行为,应当就是不仁的行为。不仁者,麻木不仁也。说秦人残暴,其实根据并不充分。[8]秦政受到墨学影响很大。

四、古代学术的二分与综合

从前文论述看,中国古代的哲学与礼法的模式有两种,一种是儒家的,一种是墨家以及法家的。[9]笔者判断,荀子综合了两种理论。综合的结果并不理想,导致了向上与向下的脱节。早期西方哲学也有不同观点,比如说赫拉克利特以nomos为人法,智者派以physis挑战nomos,前文讲的西哲的观点都是苏格拉底到柏拉图的主流意见。笔者判断,西方的哲学与礼法的向上与向下是统一的,而中国古代的主流意见是割裂的。基于前文的讨论,大致可以看出中国古代学术礼法与哲学为什么会是分裂的。这种分裂在神秘主义观照下看得很清楚,《管子》四篇基于魂魄所分的两派,即是这种分裂的基础。西方的统一,以理性为基础;东方的分裂,是由人的魂魄之分生发的。从魂魄之分出发,导致他们追索的礼法秩序的根源不同。基于魂的理论,心是礼法的根源,所以《心术下》《内业》有对心之心的追问,他们想通过神秘主义获得对立法之心的根基的把握。基于魄的理论,他们追寻的是“中之衷”(《白心》),礼法的根源不是心,而是中。中不是通过心之直觉就可以把握的,而是哲学论辩的结果。亚里士多德的中庸之道,就是哲学思考所谓“中道算计”的结果。[10]中国法家的对法之中的论辩,也带有哲学论辩的色彩。古代的形名之学,是服务于求中的。神秘主义者对“中之衷”的追求,旨在通过神秘的途径获得中的根源。

魂魄分离,心之心与中之衷也不是一回事。心是人心,中是道理,人心是人的道理,道理则是自然的道理。两种理论实际上又可以归为人与自然的差别。我们习惯上称西方法律理论为自然法理论,古代中国也有自然法理论,但没有占据主流,占据主流的是基于人心的礼法。

荀子的综合,将基于人心的礼法自然化,从思辨的角度上讲,这种转化并非不可以成立,人同此心,心同此理,是人总要讲亲疏远近。基于中国历史的传统,这种理论更能得到人们广泛地认可。但这种转化显然不能导致哲学与礼法的良性循环,相反会出现共谋现象,前文已经有论述,此略。

荀子的理论之所以能成为“二千年之学”,可以归功于秦的失败。从学理的角度看,墨家法家一派的理论显然更适合编户齐民的时代,更适合建构好国家。但遗憾的是,墨家法家的实践借着秦的实践而成功,却又旋即败亡,其原因恐怕要归结到中国文明的根源上去。

古希腊哲学的成功,可以归诸古希腊民主的成功,没有民主,就很难想象有古希腊哲学的成功。民主的出现,是对既往贵族政治的颠覆,研究古希腊历史的学者指出,民主的胜利是僭主联合下层民众反对贵族斗争的胜利。[11]也就是说,古希腊也经历了从贵族社会向平民社会的转变,在这个转变中,民主才得以出现。中国的春秋战国同样是这样的时期,孔子眼中的乱臣贼子,构成了反传统体制的力量。这些乱臣贼子往往也是联合下层民众,最典型的是田氏代齐与商鞅的取信于民,两者都可以理解为是争取民众的支持。但在这些斗争中,除了秦出现初步的民主萌芽,其他时期民主的意识与力量都很稀少。东西方的历史表现出相似的进程,但结果却相差很大。

中国古代有上古为黄金时代说,其实古希腊也有。摩根斯·赫尔曼·汉森指出,“雅典人对‘黄金时代’情有独钟,他们相信古时的一切都好过当今,改善现状的道路是退回过去,而不是走向未来”,还说,“希腊各地都曾发生过辩论,讨论民主制度到底是好还是坏,由于希腊人总是向后看,受到人们一致欢呼的并不是如同我们今天这样是‘民主制度’,而是‘祖宗政体’……‘祖宗政体’永远是‘好的东西’”。[12]如所周知,孟子、荀子都讲先王之道,他们也是将心目中的理想政治模式归诸祖宗。东西方历史进程相似但结果不同的原因,自然要追溯到远古文明的差异。

中国早期历史经历过一次人神分离,从那次远古事件开始,人的文化渐渐发展起来,尽管我们说墨家法家讲的是自然法,但也不像西方的自然法。墨家法家的法,本质上还是人之法,只不过是最接近自然意义上的人的法。西方的自然法其实是神法,这种差别的出现,笔者理解,是因为西方没有绝地天通。基于人心的文化,原本是在人的意识觉醒后对人自身肯定的进一步发展。古代中国,所谓贵族与平民的分裂,并不像西方那样界限分明,不可逾越。荀子讲,小人读书,可以成为君子,塗之人可以为禹,身份的变迁是基于人的自我意识来展开的。[13]在春秋战国的平民与贵族的斗争中,平民是有收获的,所谓礼下于庶民[14],民可以获得爵位,都是平民的胜利。而这种胜利也是通过人的身份的上升来体现的。秦人的民主,也不是西方式的选举民主,而是立法与监督的民主。新法对于旧法的胜利,不像古希腊经由民主的胜利而体现出来,而是通过将平民也纳入到礼法体系之内来实现的。过去是贵族共和式的民主,在新法体系下,这种民主进一步扩展,使平民也可以参与国家治理。相反,在秦,贵族子弟虽富却无所纷华。这种变迁方式,是由中国文明的特性决定的。

当然,这样的民主进程,古代中国并没有持续发展下来,这就与中国学术有关系了。古希腊的民主蕴育了哲学,反过来,古希腊的哲学又保卫了民主。即便是在所谓的黑暗的中世纪,教会内部同样在实践着民主体制[15],这与经院哲学是在古希腊哲学的基础上发展而来应该是相关的。传统中国则是另一种面向,中国古代学术对此是负有责任的。荀子号称是集早期学术之大成的思想家,但他的学术既非儒,亦非墨,既抛弃了儒家重视人心价值的传统,又抛弃了墨家实践中重视庶民的意识。他所构建的秩序体系,是空洞且不平等的体系。汉人的朝律、葬律应该就是他所讲的礼法,而且完全是服务于构建身份等级秩序的。传统中国法律有所谓儒家化的问题,其目的就是为这个空洞的体系赋予灵魂。但是民主、平等则与这个国家再无机缘。

从学理上讲,荀子之学并非两种理论唯一的综合方式,他的综合完全是为了构建稳固的治理体系着想,在他门下出现韩非这样的思想家,其实并不奇怪。此外,还存在着另外的综合方式,笔者认为,宋明理学便是另外一种综合方式,即将荀子空洞的秩序与儒家化的问题意识,进行再综合,试图为这套秩序构建灵魂基础。这其实就是前文所讲的哲学与礼法的共谋。但这次综合,实际上使荀子的秩序丧失了社会治理的能力,宋明理学接受的秩序主要指三纲五常,对宋以后社会出现的新的动向比如城市化并无关切。他们所讲的新儒学,也不是真正的孔孟之学,而是立足于魄之感应的祭司之学。它看起来既立足于魂,又立足于魄,却同时丧失了二者的精髓。

中国古代的哲学与礼法也曾经历过冲突,一次是在老子时代,老子语:“失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼。”(第三十八章)前引《心术上》对于“动于故者”的否定,都应是那个时代的哲学与礼法的冲突。这跟古希腊智者派有相似之处。另一次是魏晋时期的反礼法思潮,不过这一次反礼法带有犬儒主义的色彩。前一次反礼法,有墨家制作新法,但从历史上看,新法并未流行。后一次反礼法,原本就没有创立新礼法的意思。两次反礼法都归于失败有其必然性。这种基于魄的理论,从根本上看,是趋向于无礼法的,老子讲小国寡民,墨子讲薄葬,都是这种取向。这在一定意义上决定了反礼法思潮无法长久流行。而新的儒家化,则激起了新的反礼法活动,但此时的反礼法连哲学根基都不牢靠,他们的自然与老庄的自然已不相同[16],他们的活动迹近犬儒。

西哲中,正与反最后汇为一流,这种汇合是在不断完善中的汇合,从而秩序得以维持,同时又维护了人的自由。中国古代的正与反,也可以说汇合了,但这个汇合结果是正反两失,不仅灵魂难以养护,而且秩序本身就像古希腊神话中讲的西西弗斯一样,不断将石头推上山,但是最终石头还是滚落下来。这是古代中国学术与政治的根源性问题所决定的。

综上所述,中国古代的哲学与礼法,并未能实现理想的循环互动,相反表现出了合谋的特征。这与中国学术的二分性联系在一起,在神秘主义哲学的层面上,二分性可以看得很清晰。儒家的哲人将礼法诉诸圣人,根源在人心;墨家的哲人将礼法诉诸自然,根源则在于道理。从神秘主义的角度看,二者一是从魂出发,一是从魄出发。荀子的学说,实现了对两派的综合,但其综合既无魂,也无魄。中国古代也有反礼法思潮,礼法上也出现了民主的新动向,但这些学术与政治的新内涵,都无法与主流学术融为一体,这是古代学术的二分性之必然结果,从根本上讲是由中国古代文明的特性决定的。

【注释】

[1]参拙文《礼法与哲学:东西方的比较》,待刊。

[2]参乔治·萨拜因(Sabine,G.H.),托马斯·索尔森(Thorson,T.L.).政治学说史(城邦与世界社会)第四版.邓正来,译.上海:上海人民出版社,2015.

[3]参拙文《思孟五行辨析》,已收入本书。

[4]具体材料详见下一章。

[5]魏晋时期关于圣人是否可学可至的问题,据汤用彤先生整理归纳,有四种意见:一是圣人不可学不可至,此乃中国传统;二是圣人可学可至,此乃印度传统;三是圣人可学不可至,此说无理,不能成立;四是圣人不可学但能至,此乃《辨宗论》述生公至新说。见:汤用彤.谢灵运《辨宗论》书后//魏晋玄学论稿.上海:上海人民出版社,2015:96.

[6]参拙文:萨满主义与早期中国哲学的神秘主义.学术月刊,2016(9),已收入本书。

[7]参乔治·萨拜因(Sabine,G.H.)著.托马斯·索尔森(Thorson,T.L.).政治学说史(城邦与世界社会)第四版.邓正来,译.上海:上海人民出版社,2015.

[8]参拙著:德礼·道法·斯文重建:中国古代政治文化变迁之研究.杭州:浙江大学出版社,2016.

[9]在《礼法与哲学:东西方的比较》中,笔者将道法家与儒家并列,这里讨论的墨家,其实也可以归为道法家类型。

[10]张伯伦(Charles Chamberlain).亚里士多德为什么称伦理学为Ethics——《欧德谟伦理学》//刘小枫编.城邦与自然——亚里士多德与现代性.北京:华夏出版社,2010.笔者按:引文名称中“性情”原为希腊文,这里径按中文译名输入,特此说明。

[11]参黄洋.自由农、土地所有制与希腊罗马社会//古代希腊政治与社会初探.北京:北京大学出版社,2014.

[12]摩根斯·赫尔曼·汉森(Mogens Herman Hansen).德摩斯提尼时代的雅典民主:结构、原则与意识形态.何世健,欧阳旭东,译.上海:华东师大出版社,2014:421—422.

[13]中国古代的身份界限有两种文化观点。一种就是荀子的可以转化的观点,包括后来陈胜讲的“王侯将相宁有种乎”,都属于这种观点。还有一种是严身份之限的观点,儒家的礼很强调身份之限,但这个限不限于君子小人之别,不同等级的贵族之间的限制也很严格。这与前一种观点不是对立关系。

[14]这是考古工作者提出来的,参邹衡为《中国通史》卷三(上)所撰考古章节。

[15]参前揭乔治·萨拜因(Sabine,G.H.)书。

[16]老庄哲学的基础是魄,而魏晋玄学则不讲。魏晋玄学以无为体,而老庄哲学则不