结语连续与破裂:东西方文明演进路径的再思考_连续与破裂:一个文明起源新说的草稿-CSDN博客

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连续与破裂是张光直先生描述东西方文明起源路径差异的名词[1],习惯上将其与东西方的宇宙论联系在一起,正是因为东西方宇宙观上存在连续与破裂的差异,才有了文明起源路径上的差异。张先生判断的根据是,东方是萨满主义式的文明,西方则不是。其认为西方是以基督教为基础,但据研究柏拉图哲学的学者判断,柏拉图哲学中也有萨满主义的内容[2],其时间早于基督教。也就是说,西方究竟有没有经历萨满主义文明的阶段,现在还不能下定论。而中国古代的萨满主义,据笔者研究,与一般意义上的萨满主义,不完全等同。中国发展出了巫统与血统两个派别。这两个派别对宇宙的认识本身即有差异,巫统的宇宙观是连续的,而血统的宇宙观则是既连续又破裂,以破裂为主,所谓绝地天通的形式。血统在早期文明发展中,处于主导的地位。从柏拉图哲学来推测,西方基督教之前的宇宙论则可能是连续的。如此,张先生的判断可能正好弄反了。本书拟从东西方神秘主义与主流文化的关系的角度,切入这个问题。鉴于笔者对西方了解非常有限,诸多判断都是以西方学者的论述为基础,张先生之文以“草稿”题名,本文也是一个“草稿”,论述不妥之处,请专家批评指正。

一

这里讲的西方的神秘主义,主要指灵知主义,或称诺斯替主义。灵知是对神的知,认为人存在属灵的、属魂的、属血气肉体的区别。属魂的、属血气肉体的,都是自然的创造物,而属灵的则是所谓“外乡人”。这个“外乡”特指内心深处的灵,或者讲灵魂之中的灵,又称“神性自我”,来自宇宙的最外层,不属于这个宇宙与这个自然。自然是卑贱的,只有灵是高贵的。这个灵的地位很像基督教中的上帝,但它不是上帝。虽然灵知主义者称其为父,但其不创造世界,世界是由创世大神德穆革创造的,德穆革是工匠之神。可见灵知主义的宇宙观,既非基督教之前,亦非属于基督教的,其属于二元背反的宇宙观,而在人身上,灵知与灵魂、肉体也构成了二元背反关系,拯救是其教义的核心话题。

中国古代也有神秘主义的派别。《管子·心术下》与《内业》也讲心之中又有心,儒家除了讲心,还讲意,或者讲中心与外心,从结构上看,与灵知主义的灵魂之中又有灵,极为相似。儒家的圣人也具有神性,他们可以赞天地之化育。虽然不能用二元论来看圣人与自然的关系,但圣人并不完全从属于自然,这也是其与灵知主义可以相通的地方。在儒家的道德哲学中,意的地位也非常重要,《中庸》讲诚,即为诚意,孟子的良心,也相当于意。[3]这也与灵知主义对灵的重视类似。当然,儒家不是宗教,不讲拯救,而讲自救,儒家的意与心及肉体也不构成二元背反的关系,但有对心与肉体加以克制的内容。

中国古代的神秘主义,除儒家外,还有另外一派,即所谓不讲心中有心的《心术上》《白心》,笔者将这个派别与《庄子》中的神秘主义联系在一起。[4]这个派别从成神的路径上看,更像灵知主义,它的神不是心中固有的,而是外来的;并且,为了获得这个神,还要进行贬黜欲望、墮肢体的修炼,这个神与肉体是二元背反的关系。

毫无疑问,灵知主义不等同于中国古代的神秘主义中的任何一派,而与两派又都有一点类似,这确实很值得思考。毕竟,无论哪一派,都是指向于成神。

为什么会形成这样的差异。笔者判断,这与东西方宇宙论的差异联系在一起,但这个宇宙论的差异,不能仅仅从宇宙论本身来考察,而应该从萨满主义的不同类型来观察。

柏拉图面对的古代文化,是工匠大神德穆革创世的神话,古希腊哲学可以认为就是从思考德穆革开始,古希腊哲学的根基是所谓的工匠传统,这一点非常值得关注。工匠需要规矩权衡等工具来工作,哲学需要“理念”来工作,二者可以进行类比。中国古代哲学派别中也有一种属工匠传统,即墨家。据批评灵知主义的普洛丁讲:“他们指责这个一切……诽谤它的统治者把德穆革与灵魂等同起来,并把具体灵魂所拥有的那些情感也归在他身上。”[5]从这个指责来看,德穆革原先是不具有情感的,这跟墨子主张的去怒、去喜、去悲、去乐,是可以类比的。西方哲学的长处在于理性,而理性恰恰是排斥情感的。

有了这个对比,很多问题就比较容易讲清楚。墨家在中国古代哲学传统中不占主流,而在文明起源的最初,工匠传统就不是主要传统。笔者用共工与颛顼争帝的传说,确立中国古文明的生成发展的主干是臣正传统,而工正传统始终处于次要地位。[6]运用工正、臣正的类型模式观察,古希腊显然与中国不同,他们的哲学以工正传统为背景,说明在他们的文明中,工正传统居于主干地位。从中国古代文明出发,工与巫的关系,较臣正更近,他们的宇宙观也当更接近于巫者的宇宙观,所谓连续的宇宙观,首先是他们的。臣正传统的宇宙观,是只允许一人联系天地的宇宙观,虽没有完全断绝,但主体上是破裂的。正因为这个差别,儒家建构的神性自我,其主要任务是要沟通天地、赞天地化育,其没有脱离这个宇宙的必要。

宇宙观以臣正传统为主,意味着宇宙没有令人窒息的律法。工正传统的宇宙观有律法统治,灵知主义的一个明显特征是反律法主义,灵知要获得拯救,必须从律法统治的宇宙中解脱,包括对身体的律法,所以灵知主义中除了禁欲主义,还有纵欲主义。儒家因为赋予了自身与天地为三的角色,以及和谐天地的使命,使得自身既在天地中,又独立于天地。这种宇宙角色的设定,决定了儒家既非律法主义者,亦非反律法主义者;既非禁欲主义者,亦非纵欲主义者。他们不仅自己讲修身,还要天下人都讲修身,所谓“天下壹是皆以修身为本”(《大学》)。其所以如此重视修身,因为身是神性自我展示的平台,是神性自我存在的基础。神性自我不在天地之外,而在天地之中,在身中。古代有刑不上大夫之说,因为刑伤身,这是其反律法的一面。但如果失德,则又会失去大夫的资格,刑又可以上身,这又是讲律法的一面。而这个德,就是自我之德。神性自我同样是决定接受律法或是反律法的基础,其所以出现相反的选择,原因在于神性自我与身体不是二元背反关系,而是和谐关系。有德时保身,失德时则不再保身。灵知主义的反律法主义,根源在于灵知不属于这个律法统治的世界,与儒家的神性自我属于这个世界不同。从这个意义上讲,灵知主义者,具有臣正属性。

然而灵知主义者具有臣正属性,并不代表就可以将其与儒家神秘主义相提并论,灵知主义宗教性要远过于儒家,只是它的神与儒家的圣人有一定的相似性,即均是绝对的善的化身,儒家的圣人除了善,还有不可思议的政治实践能力。

从神的特性看,前面提到,灵知主义的神与道家神秘主义的神更接近,在庄子道家神秘主义文本中,神是至贵的,不是人固有的。但道家神秘主义中的神不具有善的品质,人得到这个神也并不与自然形成二元的关系,而是更加自然化。这确实是一个很有意思的问题。

按照笔者的判断,道家是从女性之儒的学术演化而来,而女性之儒与巫的关系较男性之儒关系要近,其宇宙观与巫的宇宙观也应该接近。这里顺便谈一下女性之儒与臣正传统的认识。

一般理解的以男性为主的儒家,兴起的时代是很晚的,而臣正传统从文明突破之初,就应该出现了。初始的臣正是一些什么角色,没有材料可以说明,但有一点可以确定,这些臣正不能完全褪去其宗教身份。事实上,男性之儒,也有从事宗教活动的。笔者判断,女性之儒也归属于臣正系统。据目前的资料看,商代巫师可以从政,反过来讲,臣正系统中也有巫师,这跟笔者判断的中国古代礼乐文明与萨满主义之间具有连续性的认识相吻合。这对于认识女性之儒的地位很有利,女性之儒与巫的关系更近。儒家教育弟子是为从政服务,而女性之儒有戒律修行,甲骨文中也有“教戒”的记录,女性之儒也曾培养弟子从政,或许就是一个合理的推测。[7]

这固然是推测,但《老子》中有政治思想是无可否认的。这个推测,可以为解决另一个难题提供线索。通常讲的《管子》四篇都是以精气论为基础的,儒家的神秘主义,笔者判断也以精气论为基础。柏拉图哲学中也引入了四元素之本源的神秘元素,类似于中国古代讲的精气,这种神秘元素在柏拉图哲学中是德穆革创造世间一切的材料,中国古代的精气也是这种材料。那么,这种神秘元素是否就是工匠传统的文化要素呢?这样作比较,势必得出中国古代的精气论也是工正传统的文化要素。《内业》这些只能被理解为受工正传统文化要素影响的结果。

这样的比较得出的判断,显然是不可靠的。如果精气是工正传统文化要素,那么为什么墨子不讲呢?笔者理解,精气或者柏拉图哲学的神秘元素,都是萨满巫师对于宇宙构成基础的理解。西方古代没有出现工正与臣正传统的分离,这种神秘元素即为工匠大神德穆革所承继,从这个意义上讲,西方早期文明的发展也是连续的。中国古代文明因为有巫统、血统的分疏,有工正、臣正的不同,并且以臣正为主,早期文明的表现要复杂一些。儒家的礼乐文明中有精气论的影子,也就是说,这种神秘元素是为臣正系统所继承。当然,并不能由此讲,工正传统就完全不讲神秘的精气,从目前的材料看,他们汇入了《庄子》外杂篇,这比较容易理解,工正传统与女性之儒都较男性之儒更近于巫。将女性之儒也归入臣正系统,就能够理解儒家礼乐文明的精气论的底影的来历。正统儒家不愿意涉及这种神秘元素,其中的神秘主义派别,虽然建立在此基础之上,但也不愿提到它。

灵知主义者显然更近于神,在西方的语境中,他们就是一个宗教派别,但这个宗教派别的真正关切在于人在宇宙中的地位,人不属于自然,也不必服从律法的统治。灵知主义实质上是以宗教的话语来表达对人自身的关怀。其所以出现这样的派别,在于西方早期文明发展的连续性特征,西方的文明母体中没有发展出以对人的关切为核心的血统派别,从萨满主义到工匠传统,是连续发展的过程。中国的墨家尽管承认天地分离,但他们讲天志、明鬼,与萨满主义的天、地、地下三层宇宙观是对应的,并且他们也很重视神,表现出了与儒家敬鬼神而远之的截然不同的态度。但墨家有一点与西方哲学不同,墨家讲兼爱,也讲爱人,他们也读诗、书,诗、书应是血统派别的成果。也就是说,中国的工匠传统与西方的工匠传统,不完全相同。

面对工匠传统构建的令人窒息的世界,灵知主义必然表现出上述的那些特征,在这个宇宙之外重新树立神,以便重新界定人。中国古代人文主义的觉醒,从文明突破之初就出现了,或者说,中国文明的起源的标志,就是人文主义的觉醒。当然,用人文主义来描述绝地天通也许不恰当,但与灵知主义一样,宗教外衣之下掩盖的是人的自觉。绝地天通的核心也是人的自觉。可以认为,中国文明的发展是以人与神的断裂为前提的。但与西方灵知主义导致的人与自然的对立不同,中国的断裂只是有限断裂,是为发展人本文化所必需的断裂。早期的圣人始终处于人神之间的地位,中国古代人本主义想取得的其实是独立于神的地位,这导致儒家的神秘主义者只能在自身中寻找神性自我,而不是向外界寻找,更不可能在现实世界之外去寻找。庄子道家的神秘主义会从自身之外寻找神,笔者理解,应该与他们所属的南方文化的属性有关。老子认为人天生德是圆满的,他以婴儿为例说明这个问题。但庄子道家的神秘主义的神不是从现实自然之外获得,而在自然之中,因为庄子崇尚自然,神也必然在自然之中。这种结构与灵知主义有点相似,但它不是人本主义,而是自然主义。[8]

灵知主义与中国古代的神秘主义形成了一些有趣的对应:在结构上相似的,本质上却相反,因为灵知主义是反自然的;本质上一致的,在结构上却相反,因为儒家神秘主义的神性自我是真实的自我,是我所固有的。形成这种差异的原因,根本上在于东西方文明演进路径的差异。

这里还有一点需要提出来讨论,庄子的神秘主义在神与人的结构上与灵知主义相似,这固然与以女性之儒为基础的道家有关系,但其与南方文化自身的特征有更直接的关系。笔者判断,中国南方的文明演进路径与北方不同,北方有巫统、血统之分,南方没有,南方因为自然环境的影响,男性主导的文化没有发展出来,血统意识不强,也没有发生绝地天通那样的事件。从某种意义上说,其文明演进路径与西方的共性更多一些。据此,其神人结构与灵知主义相似的基础,是不是可以说就在于此呢?如果是,意味着庄子的神秘主义同样面对着一个由工匠主导的传统,同样面对着律法统治,从而希望从自然中获得神,以实现回归自然。

因为材料有限,对南方文化是否是以工匠传统为主导、是否存在律法统治,下肯定的判断为时尚早。但庄子道家的反工匠意识是有的,他们认为技术会带来机心,导致天机浅薄,所以他们不主张运用技术。对于律法,他们也是反对的。但这些是否能够构成庄子道家的独特品格,则很难判断,因为《老子》也反对礼。笔者判断,庄子道家神秘主义的神人结构,主要在于其尚虚,这应该是女性主导的文化的特征。《老子》虽也谈虚,但《老子》毕竟是老年男性的作品,其中也有尚实的内容。灵知主义的神人结构,来自于固有的宇宙论传统影响太强,庄子道家的神秘主义的神人结构,则与南方以女性为主导的文化有关。东西方文化的同与异,都应该在各自的文明演进路径中去寻找解释。

二

据研究柏拉图主义哲学的学者论,柏拉图主义哲学是希腊萨满教传统和灵知主义之间的主要历史环节[9],从这个角度看,西方的破裂是从柏拉图主义哲学开始的。这里,笔者想通过柏拉图的政治理论与先秦儒家政治理论的对照,说明东西方的连续与破裂的不同取向。当然,这里的理论变迁同样关系到宇宙论的问题。

柏拉图的政治理论有从《王制》到《法义》的转变,先秦儒家的政治理论有从孔子向荀子的转变,这两个转变有可以类比的地方。据论,在《王制》中,柏拉图所忽略的人性之中的非理性力量(尤其是欲望与自私),在《法义》中重又成为思考的中心。从《法义》的视角看,《王制》中的人与其说是人,毋宁将其看作“神”,换言之,就《法义》的理路而言,《王制》里的政制,乃是一种乌托邦。[10]从孔子到荀子,儒家政治理论也经历了从为政以德到以礼义为政的转变,对于人性的预设也发生了转变。孔子虽不能讲是人性善论者,但他的理想为政者也毋宁说是神,其政治带有乌托邦的性质,荀子则是人性恶论者。从孔子到荀子的转变,与柏拉图自身的政治理论变化,确实很相似。

这里关注的不是政治理论本身的异同,而是基于宇宙论的连续与破裂的问题。柏拉图《王制》中的理论,与固有的萨满教的理论是相左的,前面提到工匠大神德穆革创造的宇宙是受律法统治的,但学者指出,律法无法代替君主,而且二者之间并没有特别紧密的联系,君主终究位于律法之上。也正由于这个原因,《治邦者》中才说,律法的统治并非最善;它只是位于(良好的)治邦者之后的第二等的善。“理智者”与律法相反,他们具有权衡变通、适应时势的能力。[11]这个君主或者理智者的角色与荀子的君子、大儒、君主的角色是类似的,而与工匠传统的君主角色相左,基于工匠传统发展出来的法家,要求君主也遵守法律,不能高于法律。据论,在柏拉图主义哲学的框架中,灵魂堕入物质的痛苦羁绊和灵魂解脱性地重新上升到神圣起源的论题流传了数世纪之久。[12]很显然,柏拉图政治理论中的君主或理智者的角色,与柏拉图主义哲学中的灵魂的角色是对应的,都是工匠之神创造的世界之外的存在。也就是说,《王制》的政治理论从宇宙论的角度讲,与希腊传统的宇宙论相左。

但在《法义》中,情况发生了变化。据论,《法义》中占据“第一善”位置的已不再是掌握最高权力的有智慧者,而是(理性)话语的说服力了。论者谓之为柏拉图的立法乌托邦。[13]《法义》的政治理论,通常被认为是从现实出发的,但这个从现实出发的政治,与《王制》有冲突,也就是学者指出的,基于理性话语所达到的“共识”的标准与“有智慧者”的标准,可能相互牴牾。[14]形成共识,是为了立法,而在此基础上所立的法,则是全体成员,包括君主在内,所必须服从的,这实际上又回到了工匠大神的宇宙论框架中。需要指出的是,中国古代的基于工匠传统的政治,也重视立法的共识,秦政中民参与立法,就是这种精神的体现。[15]也就是说,柏拉图自身的政治理论经历了宇宙论的回归,从这个意义上讲,基于《法义》的政治理论,依然保持了文明发展的连续性。

中国古代从孔子到荀子的转变,情况与柏拉图的自身转变,不完全相同。孔子的德政思想,是臣正传统的产物,《大戴礼记·盛德》在此基础上提出了“德法”,即基于德的治法。这个德是为政者固有的。从宇宙论的角度看,这个德来自于天、来自于父,到了孟子,发展出了尽心、知性、知天的论说。荀子的政治理论与这个传统相背离。在荀子的眼中,普通人没有固有之德,德需要在后天的学习生活中积善而成,而德对于政治没有什么意义。这实际上与孔子的儒家理论脱节了。尽管荀子讲礼法,保留了礼,但这个礼本身已经是法。前面讲他的君子、大儒、君主与柏拉图《王制》的有智慧者、君主类似,这其实是表面上类似。实质上,君子、大儒或君主,之所以具有这种类似的地位,是因为他们能够比较好地理解律法的精神,在遇到法教之所不及时,凭借着对于立法精神的领悟,进行统治,而不是说,他们高于律法。礼是独立于圣人、君主之外的纯粹的善,没有人可以高于它,它是最高的善。圣人还是理论的出发点,但这个圣人也不是最高的善,只是天生具有对最高的善的领悟能力,在实践中时时保持物欲的平衡。很显然,这不是儒家的思维,而是工正传统的思维。在宇宙论上,荀子没有继续孔孟的思路,而是讲有天有人、人定胜天。

很显然,尽管荀子保留了早期儒家的立场(立足于君子)与主张(等差之法),但这不影响他在宇宙论上,事实上转向了工正传统。人都是在礼的统治下的,没有人可以高于礼,包括圣人。也就是说,从政治的演变看,中国古代政治传统不是连续的,而是破裂的,尽管不是完全的破裂。

这里就有一些值得深思的地方:为什么柏拉图初始的政治理论与他的宇宙论传统是相背的,而他晚年的政治理论又回到了传统中;而在中国,孔子的政治理论与传统宇宙论吻合,到荀子,却发生了背离。

笔者理解,宇宙论与政治是相关的,不同的政治,会导致不同的宇宙观,反过来亦是。绝地天通,既可以理解为是一次政治事件,也可以理解为是宇宙论的一次革新。因为年代久远,其宗教宇宙论的色彩更浓厚一些,但其本质是人本政治的开端。孔子的德治,也是人本政治,其关切的是人的德,所以孟子那里发展出了知天的命题,德或者灵魂属于天。柏拉图在《蒂迈欧》中将人称作“属天而不属地的植株”[16],这应该是柏拉图《王制》政治理论的基础,也应该是柏拉图主义哲学中灵魂上升说的基础。荀子的政治理论不能说不是人本主义,因为他讲“得欲”的问题,提升灵魂与得欲是人本主义的两个方面。但得欲问题,无法将人与禽兽区分,按照这个逻辑,人应是有智慧的懂得追求善的动物,这是典型的西方式的对人的定义,在中国文化中,其通常并不能归入人本主义,将其归入法治主义或许更准确一些。这个转变本身从宇宙结构论上看,并没有改变宇宙论,但对人的宇宙归属的认识发生了变化,人不属于天,而是属于地。在柏拉图的视野中,属于地是恶人,荀子讲人性恶,与他的讲法也对应。这个其实是工正传统的宇宙观。

中国古代的这个转变,是与政治变迁联系在一起的,早期政治是以家国为单位的,政治的对象主要是君子贵族群体,政治主要是要解决这些人的灵魂德行能否正的问题,这些人正,天下就太平。春秋战国以后,经济社会的发展使政治变为主要针对小人的治理,社会治理成为天下太平与否的关键。正与治的差别,大体、小体的差别,臣正、工正的差别,根基都在于政治对象的差别。政治对象的变化与社会变迁密切联系在一起,当社会发展到战国,政治理论随之发生变化,是合乎逻辑的。与之相应,宇宙观也就会发生变化。所谓宇宙观的破裂,是顺应历史变迁发生的。

古代希腊文明,不像中国存在血统、巫统分疏,当然就不会发生基于血统的宗法解体的问题,社会变迁不存在类似中国的破裂现象。柏拉图虽然意识到了人的灵魂问题,并在此基础上建构了王制,但这种理论根本上讲,是脱离希腊社会的,学者称其为乌托邦是有道理的。而他晚年的政治理论则回到了希腊社会,他的立法构想其实不能说是乌托邦,因为历史已经证明了他的理论的可行性:近代历史证明,立法应该建立在上下“共识”的基础之上。

这样看,东西方的连续与破裂都是合乎逻辑的,都是建立在各自的社会发展现实基础之上的,而导致这种连续与破裂的根源,在于东西方的文明类型的差异。中国古代的萨满主义存在巫统与血统分疏,正是因为有这个分疏,才会在文明突破之初,就有人本主义的觉醒,才会有从宗法社会向编户齐民社会发展的破裂。人本主义的觉醒,带来了宇宙观的破裂,而社会发展的破裂,又再次带来宇宙观的破裂。对于西方来说,他们没有巫统、血统的分疏,他们的人本主义是渐次觉醒的,古希腊是一次,近代文艺复兴是又一次。他们的社会变迁也是连续的,政治也是连续的,从远古的分权意识,一直走到今天的民主。反观中国历史,文明一次次断裂,与西方呈现出了巨大的差异。在文明一次次断裂的过程中,文明的精神也渐次丧失;而西方文明,却在不断走向完善。当然,西方文明如果不能克制工正传统尚力好斗的精神,到了技术高度发展的今天,则可能带来人类文明的毁灭。“共工与颛顼争帝,不胜,怒而触不周之山”,天地为之倾斜,中国古神话中的毁灭元素,与西方文明的历次劫难,在文化精神上的根源是一致的。

【注释】

[1]张光直.连续与破裂:一个文明起源新说的草稿//张光直.中国青铜时代.北京:生活·读书·新知三联书店,1999.

[2]余英时.论天人之际.北京:中华书局,2014:144.书中曾引述:道慈(E.R.Dodds)的The Greeks and The Irrational.加州:加州大学出版社,2004:210.兹转引如下:萨满的“出神”及其“神秘自我”主动地离开躯体他游,一变而成为(哲学家)心灵退出眼前生活而集中于沉思苦虑,以净化理性的灵魂——柏拉图则认为这是由传统“逻格斯”的权威造成的习惯。萨满在出神状态中所获得的神秘知识则一变而成为(哲学家)对形上真理恍有所见。至于萨满对以往多次转世的前生“回忆”,复一变而成为抽象“理型”的“回忆”,因而构成了新的知识论的基础。

[3]参拙文:早期儒家与神秘主义.古典研究,2016年夏季卷,已收入本书。

[4]参拙文:萨满主义与早期中国哲学的神秘主义.学术月刊,2016(9),已收入本书。

[5]转引自汉斯·约纳斯(Hans Jonas).诺斯替宗教.张新樟,译.上海:上海三联书店,2006:143.

[6]参拙著《德礼·道法·斯文重建:中国古代政治文化变迁之研究》第一章。

[7]关于女性之儒的较详细的讨论,参拙著《德礼·道法·斯文重建:中国古代政治文化变迁之研究》绪论。

[8]关于灵知主义与老庄道家,详参拙文《灵知主义与道家哲学》,已收入本书。

[9]参多兹(E.R.Dodds)《希腊人与非理性》,此据托匹茨(Ernst Topitsch)《马克思主义与灵知》所引,见刘小枫选编,张新樟等译.灵知主义与现代性.上海:华东师范大学出版社,2005:104.

[10]拉克斯(Andre Laks).柏拉图的立法乌托邦.王师,译//刘小枫,陈少明主编.经典与解释(第31辑).北京:华夏出版社,2009:68.

[11]同前揭拉克斯文,第69页。

[12]同前揭托匹茨文,第104页。

[13]同前揭拉克斯文,第69—70页。

[14]同前揭拉克斯文,第72页。