第一章 早期儒家与神秘主义

早期儒家学说中,有无神秘主义的内容,是一个难以讲清楚的问题,基于宋明理学的阐释,早期儒学中很少有神秘主义的成分[1];而若依据《庄子》所记述,孔子、颜回有“心斋、坐忘”之术,则早期儒学中又存在神秘主义。然《庄子》所述,一般将其视为寓言,并不作为早期儒家中存在神秘主义的确切证据。笔者过去对此曾有少量讨论[2],然未能通贯。早期儒学中的神秘主义,依然是一个有待证实的问题。本章拟借鉴西方灵知主义“神性自我”的概念[3],讨论早期儒学中的神秘主义,并进而讨论与之相关的一些问题。

一、神性自我与早期儒家

儒家文本中有神秘色彩的内容,是不争的事实,《中庸》讲赞天地之化育,与天地而为参,都具有神秘色彩,而所谓圣人至诚,诚者天道,同样具有神秘色彩。“诚”是《中庸》的核心概念,没有诚,就没有君子所贵的“诚之”。在天道与人道之间,有共通的内容。涉及天人相与的问题,便不能说早期儒学中没有神秘主义了。对神人相与或天人相与的关切,是神秘主义的共同特点。

以灵知主义为例,他们认为,每人都有一个神性的自我,修炼的目的就是要让神性的自我呈现,从而成为神。《中庸》当然没有谈修炼,而是讲“博学、审问、慎思、明辨、笃行”,讲“人一能之己百之,人十能之己千之”,所谓虽愚必明。显然,君子想达到圣人之境界,可以通过学习实践实现。这里就有一个有趣的问题,尽管《中庸》不是通过神秘修炼达到圣人境界,但其所达到的境界与神秘主义者所要达到的境界,却没有本质区别。“明则诚,诚则明,天人一也”,张载的解释实际指出了《中庸》君子诚之的方向。据此,认为《中庸》的作者同样持有人皆有神性自我的观点,应该并不为过。对于圣人来说,他的整个存在就具有神性,所以能不勉而中,从容中道;而对于君子来说,他以圣人所制定的礼乐为学习对象,勤学苦思笃行,最终也能达到圣人的境界。换种表述方式,君子成圣的过程,其实可以理解为神性自我不断呈现的过程,是神性自我走向自我实现的过程。

理解了这一点,对于早期儒家的一些论述,就可以获得更准确的理解,比如说孔子讲“克己复礼为仁”,一般理解就是克制自己恢复礼,仁就是用礼来约束自己。学者或据此得出人是礼仪性存在的认识。这个解释显然很难与孔子讲的“人而不仁如礼何”融会贯通。按照后者的意思,仁的价值是礼具有意义的前提,仅仅是礼仪性存在,本身并不具有价值。而如果仁就是用礼来约束自己,这似乎陷入了逻辑悖论。仁意味着接受礼的约束,而没有仁的礼又没有价值,逻辑上究竟谁在先,这是说不清楚的问题。如果接受人具有神性自我的讲法,这个地方就不存在逻辑悖论了。当然,礼也不是对人的约束,复礼也不是恢复礼。人具有神性自我,克己只是克去现实自我中多余的部分,使神性自我呈现出来。这个神性自我便是真正意义上的人,也就是“仁者人也”的基本意旨。复礼之复,应该理解为合,克去多余的部分,使自我存在符合礼的要求;而礼原是圣人所作,符合了礼的要求,这就意味着自己也近于圣人。克己复礼的过程就是神性自我的呈现过程。这样理解,与“人而不仁如礼何”就不存在冲突。不仁而有礼恰恰是前一种理解所导致的,是仁的丧失,而非成仁的过程。如果那样,礼就没有任何意义了。

礼表面看起来是一套规范,但其实质却是神性自我存在的范型,所以孔子讲“为仁由己”。仁人的建构不是从礼开始,而是从己开始,从“吾欲仁,斯仁至矣”的心境开始。郭店楚简《尊德义》中有一句话很难理解:“学非改伦也,学己也。”学习自己,从存在神性自我的角度就很容易理解,神性自我的存在有一套范型规定,学习的目的就是习得这种存在的范型。这个过程中,学习与呈现共存,是不断认识自我同时又是自我不断呈现的过程。

如果这个阐释思路可靠,早期儒学与神秘主义存在相似背景这一认识,应该可以成立。只不过儒家没有选择神秘主义的修炼方法,以达致理想的彼岸,而是通过理性的学习达成这个目标。孔子用亲身实践走出了一条通向彼岸的道路:“七十而从心所欲,不逾矩。”

不过,儒家的这个成圣过程过于漫长,《中庸》指出的道路也不是一般人可以坚持的,对于期望致天下太平的儒家来说,这不是一条现实的道路,转而求助于神秘主义,应该是一种可能的办法。

儒学的早期文本《大学》,笔者判断就运用了神秘主义的学说,其所谓格物,笔者理解就是“来精气”,神秘主义文本《内业》中本有“天仁地义,则淫然而自至”的话。笔者讨论《大学》中的神秘主义时,有一点没有特别关注,即慎独与诚意的联系。《大学》是在讨论诚意时引出慎独的话题的,二者间必有关联。前面讨论早期儒家承认存在神性自我,这个神性自我存在于哪里?有没有办法将这个神性自我有意识地引导出来?这是早期儒家关切的问题,也是早期儒家不同于其他学派的神秘主义的地方。

自我一定存在于意识之中,只不过,意识有有意识与无意识之分,按照神秘主义的看法,普通人的意识被物欲污染了,所以他们不能发现真实的自我,只有去除物欲,进入无意识状态,才有可能意识到真实自我,意识到神。早期儒家的高明之处在于其将意识分为意与心两个层面,神秘主义文本《内业》中讲的“心之中又有心焉”,也是这个意思。通常讲的意识就是心,而无意识就是意,所谓真实自我就存在于意中。[4]《中庸》的“诚”或“诚之”,应该都是指向意中的真实自我,与《大学》的诚意具有对应关系。

《中庸》也讲慎独,其语境是“君子戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻,莫见乎隐,莫显乎微,故君子慎其独也”,不睹、不闻应该就是无意识境地,后面的隐、微之说,笔者理解是在讲人心道心,无意识中也有心,所谓隐微之内心,就是指无意识状态下的意识活动。这样看,《中庸》的慎独确实与无意识之意联系在一起。独与神秘主义文本中讲的“精则独”是同一种状态,这在《大学》中比较容易解释,因为其格物即“来精气”,精气充盛,独自然生。问题是独究竟是什么,用神性自我来理解也许是一个比较好的讲法。慎,前人已指出可以读为诚[5],慎独就是使神性自我成立。

慎独在早期儒家心性修养中的意义,据笔者理解应该是服务于“未发谓之中,发而皆中节”这一目标,孟子四端中有礼,是神性自我的组成元素,如果神性自我呈现,“发而皆中节”自然不是问题。《大学》的致知,所致应即明乎善之知,而神性自我中应该包含善的因子,没有善,就谈不上神性自我,至少不能说是儒家的神性自我。仁义之善具有先天性,后来孟子讲仁义礼智根于心,也是先天的。《中庸》讲,明善是诚身的前提,所以致知必须在诚意之前,不先致知,无法明辨何谓善,也就不能成其独,亦不能明乎神性自我。而神性自我不立,就不能保证“未发之中发而皆中节”,更不能保证后面的修齐治平目标的达成。

二、孟子的祛魅

孟子的四端是对神性自我祛魅的结果,试详论之。

神性自我的呈现,不是单纯的善的发用,孟子讲的政治上惟善不可以独行,在这里同样成立。善必须依附于性、依附于礼才可以表现出来。这里很容易犯一个认识错误,即认为性中本有善,宋儒将性区分为义理之性与气质之性,系在子思、孟子思想的基础上提出来的[6],而孟子的思想是对早期儒家中的神秘主义背景进行扬弃的结果。

从孟子开始,早期儒家的神秘主义背景已经很难看清了。其前,《中庸》讲“天命之谓性”,郭店简《性自命出》讲“性自命出,命自天降”,将性视为天之所命,而对心之善否并未加以规定,所谓“心无定志”,“君子逮其心为难”。孟子将性与命作了分疏:通常讲的欲望,他认为是性;而仁义礼智圣,他认为是命。但前者君子又谓之命,后者君子又谓之性,这样他就将善心的问题带入到了对性命的思考中。他讲尽心、知性、知命、知天,心与天联系在了一起,有了所谓天爵,有了所谓良心。这些论说的出现,是扬弃了神秘主义的结果。此前的论说中,没有良心之说,但善心有可能会生成,即神性自我中存在善心,只不过神性自我不是一般人能够使之呈现的,其必须达到圣的境界方可以呈现。

郭店简《五行》中将仁义礼智四行和谓之善,是人之道,可以不形于内,人可以去实践。四行必须加上圣,才能转化为德之行,而圣无论是形于内还是不形于内,都是德之行。这个德不是一般人可以获得的,必须是能够得天德的人才可以谓之为圣人,而只有成为圣人,才可以使神性自我呈现。这与一般神秘主义理论一样,神性自我的被意识,本身以修炼者成神为条件,神性自我与成神,二者互为条件。在孟子之前,君子成圣与获得圣德也互为条件。《大学》的格物同样是这个思路,不能格物来精气,后面的过程都无法展开,但能够格物,则意味着已经成圣成神了。

孟子扬弃了这一切,在他看来,过去人讲性,讲的都是“故”,也就是《五行》中讲的不形于内的四行,而他讲的性,则是良心,是根于内、形于内的,他祛除了圣作为神性自我呈现的前提,当然同时也就祛除了自我的神性,他的良知良能是神性自我的人格化的结果,是人的完全的道德觉醒的结果。所以他有“人皆可以为圣人”的论断,当然他已对圣人作了祛魅,还原其为人。在马王堆帛书《五行》中,圣不形于内也是行,圣德人人可以践履,这应该是孟子之后的讲法。

关于古代圣人,孟子有一个讲法,“尧舜,性之也;汤武,身之也”,这个分疏,笔者以为就是《五行》德之行与行的分疏的祛魅后的形式,因为他将神性自我祛魅,并以之为性的构成,尧舜之为圣人,自然是天性如此。汤武之于尧舜,相当于君子之于圣人,圣人为诚,君子为诚之,身之即为诚之。《五行》中的德之行是诚,行则是诚之。这里我们也可以理解,孟子明明讲的是良心,可他偏偏说是性善。因为不能再讲神性自我,不这样讲,古代的圣人之所以为圣人,他也无法讲清楚,现实中的人并不是按良心来行为的。把良心归为性,这个问题就解决了,这应该是他将通常讲的性命分疏颠倒过来的问题意识。

孟子的良心说,意味着早期儒家思想进入了世俗化的阶段,与过去的宗教思想划清了界限。神性自我的存在与宗教上的神道立教联系在一起,神道立教的要旨是在神与人之间安排一位中间人的角色,一般人以其为模仿的对象,并服从他的教化。他既有神性的一面,同时又有人性的一面,神性自我因之而出现。这是人的自我意识最初的萌芽,其至少在商末周初已经出现了,《易经》讲的“有孚惠心”“有孚惠我德”,说明那个时代的人已经意识到自我的存在,德已经内化,只不过,那个时代的自我意识应该是基于神性自我而提出的道德自信,还不可能达到孟子的认识水平。而这个观念应该就是孔子到孟子之前的儒家心性道德学说展开的前提,孟子的道德学说则是对其祛魅的结果。

祛魅,使得心性修养方法发生了变化,心的作用占据了主导的地位,孟子讲“不得于心,勿求于气”,讲若心志集于义,则生成浩然之气,都是强调心在心性修养中的作用。气对应的是性、是身,过去《大学》讲格物致知,讲“身有所恐惧忧患则心不得其正”,《性自命出》讲“君子身以为主心”,这些都是强调修身对于养心的意义,所以孟子以前的儒家都强调礼的重要性。从孔子到子思,都强调学习,学习的内容主要是礼,所谓“学而时习之”。礼的最直接的作用是规范人的肢体动作,动作得度,心气也正常。《中庸》讲“明哲保身”,应该也具有提示身对于心性修养的重要性的指向。到了孟子,身显然退居次要地位,心成为心性修养的主导力量。他讲的“养浩然之气”,主要办法是“心集于义”。当然,这并不意味着身不重要,唯善不可以独行,心的追求需要通过身去实践,孟子说:“天下无道,以身殉道;天下有道,以道殉身。”有道无道,由心决断;以身殉道还是以道殉身,也是基于心之决断。

身心在心性修养中的地位转换,发生在郭店简的时代。郭店简一方面讲身以为主心(《性自命出》),另一方面又讲“心为身之宰”(《五行》);告子也讲“不得于心,勿求于气”;他们都早于孟子。如所周知,郭店简的“仁”字从身从心,这应该是个会意字,意指身心合一为仁,或主身,或主心,主身者不能忘心,主心者不能忘身,这一点今天很容易理解,肉体与灵魂相结合,才是完整意义上的人。

笔者判断,郭店简《五行》不能被称为思孟五行[7],因为它既不是子思的思想,也不是孟子的思想,其讲心为身之宰,笔者判断是讲外心为身之主宰,这不见于子思的论说;其承认神性自我又不见容于孟子,将其置于思孟之间,应该是合适的。不过,需要解释的是,荀子明确讲子思倡之、孟轲和之,子思、孟子的思想中应具有与这个神秘主义派别相似的内容。这可以从两方面来理解:一是子思、孟子的思想中都存在所谓天人结构,都要略法先王,旨在成为圣人,《五行》德之行与行的分疏,在《中庸》《孟子》中都有反映;二是两人都重视意识中类似意的东西,子思、孟子都不是明确的心、意二分说者,但他们的论说实质上都有对意的重视与关切。《中庸》讲的诚,没有明确讲是诚意,但对照《大学》,可以判断其讲的是诚意。所谓“至诚如神”,与神秘主义文本中讲的“意行似天”,内涵相近。孟子讲的良知,意涵也接近于意,所谓仁义礼智根于心,心弗思弗得,实质上是将四端置于心中之心的位置。这些内容,构成了思孟学说的基础,倡和之义,当在于此。

然而子思、孟子并不主张通过神秘主义实践成圣,《中庸》主张通过学习达到明,明指向的是对神性的自我之明,是对善的明,能明乎善,则能诚乎身,自我之明即自我之成;孟子虽讲心志集于义,但他也讲反身而诚,而他的良心之论,某种程度上也可以理解为包含了两重心的结构,即本然之心与实然之心。他们都不明确划分心与意,意、心、身的结构在他们那里只是心、身结构,即身心合一为仁。所谓思孟学派大致可以成立,但主张神秘主义修炼的应是其中的亚派别,《五行》自然也不能被称为思孟五行。

三、《易传》的性理观

早期儒家中的神秘主义线索不限于《大学》《中庸》这一系,事实上还存在另一系的神秘主义,即《易传》。

《易传》中的有些论述,与孟子的思想很容易混淆,《说卦传》讲的“穷理尽性以至于命”,这与尽心尽性、知命知天的路径很相似,但仔细区分,二者其实不同。《系辞传》讲“感而遂通天下之故”,其天下之故即孟子讲的天下之言性者,也就是说,《易传》讲的性还是孟子之前的儒家谈的性,还没有达到孟子对性命交替的认识水平。其与子思、孟子的性、命、天的路径相同,只是形式上的,实质内容并不相同。

《易传》的“穷理尽性以至于命”,穷理不是要求个体生命积极地去探索求知,而是要求人洗心、退藏于密,以实现感通。所谓“易简而天下之理得”,易简本身不包含积极探索的意思,相反是要求人澄心静虑,从圣人所作的易象中悟得天下之理。[8]因为言不能尽意,圣人作象以尽之,真正能够穷尽理的是易象,天下之故虽包含理,但不是周延的理,只有穷尽了易中所蕴含的理,才能与太极合一。六十四卦来自八卦,八卦来自四象,四象来自两仪,两仪来自太极,由六十四卦层层上溯,最终一定能够达于太极。与太极合一,意味着从根源上掌握了理,感通天下之故只是其自然结果。因此必须先穷理,然后才能尽性,先精通《易》,然后去实践人生。程朱将穷理理解为一个求知的过程,今日格一物,明日格一物,弄得很支离,其实不符合《易传》的思想。《易传》的穷理是与本体合一的过程,只有与本体合一才能无往而不合理。《大象传》讲君子视乾,则自强不息,视坤,则厚德载物。自强不息、厚德载物,对于君子来说,就是所谓命。易象中蕴含的理,在人性中有其对应的存在,视易象,则可以激发人性中固有之得,这个所得由天所命,激发出这个所得,就是尽性,也就是践履天命。

需要说明的是,这里不是说君子占卜遇到什么卦,然后采取相应的行动,六十四卦是一个整体,表现的是太极,太极不可见,君子常存六十四卦于心,也就相当于常存太极于心。六十四卦象对应的天下之理,是作者认为的君子所当具备的全部,本身是一个整体,也就是圣人的德行才能的全部。

孟子的知性知天,其前提是尽心。天下之理根源于心,尽心表面上看也是穷理,其实是心创生理,理不是固定的存有。《内业》讲日用其德、日新其德。在孟子这里,就是日用其心、日新其理,同样的理,在不同的语境中,有不同的表现形式。日新的基础在于心,不同语境中有不同的新理阐释需要,这需要时时用心。

孟子不讲尽性,也不讲至于命,因为性命之能否实现,有环境的因素。心生出新理,但因环境的影响,理却未必能够得到实现,尽性而至于命就是空话。孟子讲立命,其意是追求心中所认同的理,但能否追求到,是另外一个问题。他讲尽其道而死者为正命,但这只是在独善其身的意义上成立,是与“桎梏死者”相对应而讲的,其本身是保守的,不能说已经尽性。尽性不完全是仁的问题,还有智的问题,所谓成己成物。因为对于孟子来说,仁与智都是人所固有的,这是他与《中庸》的不同。《中庸》中“成己成物”在逻辑上分离,实践中尽性与尽人之性、尽物之性也分开。《中庸》没有良心说,而是神性自我,人性与神性自我是分离的。孟子说的良心与人性交织在一起,在他的逻辑中,尽心可以做到,但尽性则很难,脱离了神性的支撑,人只能成为独善其身的圣人,却很难成为兼善天下的圣人。[9]

《易传》所谓感通论,与良心说也不在一条线上。孟子的良心之说不需要费心去感,是因物自然而生;其言“万物皆备于我”,所谓物备于我,当是指万物之理备于我,说的是理存于我心、万物有理,但这个理的根源在于我心,所谓理由心生。后来陆象山讲我心即宇宙,就是从孟子发展出来的,但不完全相同。[10]且不论这种认识是否可靠,但其与《易传》不是同一条路径是可以肯定的。对于《易传》来讲,“天下之故”与人性是并行不悖的关系,人性之善不妨天下之故自有其理,理学之超越的理实际上系基于此而提出,人性与天下之故均有理存在,理是二者共同的基础,所以理是本源,是本体,宋儒讲太极即理。并且,《易传》中天下之故具有命的特点,是先在的,人之心性是后在的,人性之理不外于天下之故。这也与孟子不合。孟子讲人皆可以为圣人,天下之故本身需要接受良心的检验,理的根基在于良心,而不在于天下之故。豪杰之士,虽无文王犹兴,文王的言行是天下之故的组成部分,但对于豪杰来说,没有这些故,一样可以担当天下的道义。

很显然,《易传》与孟子不是同一条思想路线,一从穷天下之理出发以至于命,一从尽良心出发以知命。两者都有性善论,但孟子的性善论,其实是心善论,只不过他也认为是自然的,具有性的特征。《易传》的性善论,主体不是心,而是践履天下之故的血气之性。宋儒的性即理的讲法,与其更接近,只是将气从性中剥离开来,性成为纯粹的理。孟子的性善论是从神性自我祛魅后得来,由《易传》得出的性即理却不存在神性自我的预设,相反很容易通向未发之中本身蕴含理的认识,通向对《中庸》的误读。对于《易传》来讲,只有性中本有理,才可以与天下之故相感通。对于《易传》来讲,心对于性气发抒的规范作用并不明显,本身并不具有道德价值。其所以能尽性,不是对于性的发抒实现合目的的规约,而是基于对性中之理的揭示,穷理后循理而动就是尽性。

四、内在超越

与早期儒家的神秘主义认知背景密切相关的一个问题,是所谓内在超越,追求内在超越被部分学者认为是中国文化的基本特征。据论,这是与西方宗教对照的结果,圣人天德,性理是天命之内化,从而达到内圣境界,超越自我,即为内在超越。[11]从宋明时代人的精神追求看,这个判断是可靠的。不过,这个基本特征是否真是中国文化的基本特征,或者说,这种内在超越是否应当如宋明以后所表现的那样,则仍需要思考。

宋明以后的新儒学的基础,笔者判断是《易传》[12],而这恰是基于与早期儒家不同的神秘主义背景而提出的性命学说,以此为背景,经过宋明儒学学者的提炼,确实很容易出现内在超越,但这种内在超越是否合乎早期儒家的宗旨,值得反思。孔孟无论如何不可能接受以理杀人,当然也不会接受无条件地服从于所谓理,这在根本上背离了早期儒家仁民爱物的宗旨,背离了中国文化讲求公平正直的精神。孔子讲杀身成仁,孟子讲舍生取义,表面上看很符合为道义可以不惜生命的精神,但这种献身精神只是在特定的历史场景中的抉择,而不是日常之道。如果对道义的暂时背离不危害到他者的生命,即便孔孟恐怕也不会选择放弃生命。背离不等于违反,在乱世选择沉默,是儒家所赞成的。事实上,孔孟都主张穷则独善其身,有明哲保身的追求[13],这其中蕴含对自我价值的肯定:自我不保,中正之道何以传呢?

就早期儒家来讲,与其说是内在超越,不如说是对神性自我得以呈现的追求,而在其呈现的过程中,也很难用超越这个词来形容道的追求者。神性自我是神与人的综合体,其以神道立教模式下的圣人为典范。这种自我的呈现,既不是完全的神,也不是完全的人,而是神与人的综合,综合的结果就是众所周知的中庸之道。儒家希望达到的只是中道,取得人心与道心的平衡,而不是超越于世俗,成为纯粹的神性存在。然而达到中道本身并非易事,对善的洞察也非唾手可得,所以孔子开始讲学习,希望从学习中获得对善的领悟,实现中道而行。孔子讲“不得中道而与之,必也狂狷乎”,或者进取,或者有所不为。总之,不能流于凡俗,流于凡俗的结果必然是自我的丧失。追求恰到好处地表现自我,显然不能算是一种超越。当神性自我被祛魅,良知登场,人的道德实践根本谈不上什么超越,如果算是超越,也是对凡俗乡愿的超越、对于小人的超越。

内在超越常常与内圣联系在一起,然而“内圣”不是儒家的词汇,而是出自《庄子》。事实上,从神性自我的角度观察儒家,其并不存在内圣的问题。儒家之圣合内外之道而成,孟子的仁义礼智,也是合内外而成,仁义本于内,礼智主于外。[14]孟子之所以讲都是根于心,是因为其原先本于神性自我,还未得以进行内外的分疏。这中间已经包含了外王的向度,礼与智主要服务于外王,古代的圣人,是内圣外王的统一。神性自我、良知良能都不是单纯的内圣问题。内圣外王命题的出现是与政治转型联系在一起的,是圣与王不能统一的结果。在上古德礼政治中,圣与王可以统一,内外的价值统一于神性自我之中,孟子做祛魅的工作时,也将其完整接受下来。随着德礼政治向道法政治转变,内圣与外王不再能实现统一,从内圣中不再能开出外王,超越的话题也因之而出现。

德礼政治是基于神性自我的政治,是基于圣人天德的政治。“德也者,得于身也”(《礼记·乡饮酒义》),“德”某种程度上可以理解为自我之得。伪古文《大禹谟》讲“惟精惟一”,《大学》《中庸》讲慎独,《五行》讲能为一,君子可以慎其独,用哲学语言表述则是,独或者一,其实是自我的同一性,得一、诚独,意味着获得了自我。而这种获得与神秘的“精”联系在一起。天德者,天赋其精。《大学》讲格物,是通过神秘修炼使精来。精来则能一,则能诚其独,使自我呈现。在神秘主义语境中,礼智都本于内,致知所致的即是明乎善的能力;礼同样如此,是自我的呈现。内圣与外王在其中是统一的,或者说内外之分并没有意义。

道法政治不是基于自我的政治,而是基于公义的政治,是从天下之理出发的政治,内圣之中固然有对理的偏好,但内圣并不能开出完整的天下之理,礼有文质,是非难言,这都是世俗政治中内圣无法通向外王的障碍。由内圣得出的外王必然是威权主义,而这是道法政治所欲尽可能排斥的。真正的道法家都排斥圣人,他们将法治理解为民之命,这是从编户齐民的社会角度提出来的,其更强调平等。儒家由自我出发,亲亲然后仁民的差序格局无法满足人民追求平等的愿望。由儒家的观念出发建构的道法政治模式,并不是理想的政治模式,所以,在世俗政治中,内圣很难开出真正的外王。

但对于庄子后学来说,其提出内圣外王有它的价值。真正的道法政治要求为政者摒弃私心,完全从公义出发制定法律,某种程度上可以认为,为政者只有排斥了自我才可以制定出好的法律,庄子学说正好可以满足这个要求。庄子讲“吾丧我”,丧失自我恰好可以用来制定法律,这样制定出来的法律才能真正合乎公义,合乎天下之理。内圣的主要意义指向正在于此,当然还同时包含神性之知,以及对于天下公理的知。

这种分疏在讲神性自我、讲良知良能的儒家中建立不起来,引入这种分疏后,必然会产生自我与公理的冲突。孔子特别强调自我的界限,“己所不欲,勿施于人”,对自我的不恰当运用会导致公理的损害。西方学人讨论自由,主要关切点亦在于此。但儒家显然重视自我,儒家的道,如纲常伦理,原是从自我出发的。郭店儒简《六德》区分门内门外,讲“为父绝君,不为君绝父;为昆弟绝朋友,不为朋友绝昆弟”,这都是重视自我的体现。而对于宋明儒学来说,他们强调天理,则又必然带来对于自我的损害,因为他们的天理是建立在不合理的政治秩序上的天理,是三纲五常,其中又以君臣伦理为重,在这种天理之下的内圣,必然是灭失自我的内圣,这可以讲是内在超越,但不符合孔孟儒家的宗旨。

综上所述,借助灵知主义的神性自我观念阐释早期儒家学说,可以获得更贴切的理解。基于圣王神道立教的观念,早期儒家的成德学说中蕴含神性自我的预设,孟子对其进行了祛魅,提出了良知良能之说。基于早期儒学中神秘主义的线索,《大学》《中庸》应该是孔孟之间的文本,而郭店简《五行》则处于思孟之间。另外一种具有神秘主义背景的文本《易传》,在性、命、天的关系的认识上,与思孟学派很相似,但二者属于不同的心性学说,《易传》是性善论,孟子是心善论。早期儒家蕴含神性自我预设的学说,不应该用内在超越来描述,所谓内圣外王也不适合用来描述这种学说。后世儒家表现出的所谓内在超越,存在学派理路上的紊乱,背离了早期儒家的宗旨。

【注释】

[1]陈来《宋明儒学与神秘主义》论述的宋明儒学中的神秘主义,其中有提到早期儒学文本的一些叙述,但这不代表宋明儒学对早期儒家文本中的基本概念与范畴以及一些命题也是当作神秘主义来理解。陈文见其著.宋明儒学论.上海:复旦大学出版社,2010:99—127.

[2]关于早期儒家中的神秘主义,笔者撰写过《〈内业〉与〈大学〉》《〈五行〉与神秘主义》;对于“慎独”,笔者亦以为当从神秘主义的角度去理解。这些文字原见于:陶磊.思孟之间儒学与早期易学史新探(上编).天津:天津古籍出版社,2009,已收入本书。

[3]关于灵知主义,笔者主要参考文献为:张湛.神性自我:灵知的理论、历史和本质.复旦大学博士学位论文,2007。张湛论文中引述约纳斯的论述,认为灵知主义理解的人包含血气、灵魂与灵,灵即神性自我,又称普纽玛(pneuma),见其论文第100页。其中有一点非常关键,即灵知主义认为灵魂之中又有灵,这与中国早期神秘主义的心之中又有心的讲法,在形式上非常类似,也就是说,如果作形式模拟,早期儒家文本中讲的与心并立的意或内心,就是早期儒家神秘主义中的神性自我。这个神性自我同样具有类似灵知主义的神性自我的内包与外融的结构。意之内包,即所谓“身所以主心”(《性自命出》),即《大学》讲的“身有所忧患,心不得其正”;意之外融,即儒家的修身,内容当为人之仪表,《诗》所谓“人而无仪,不知其可”。通过内包与外融,事实上构建了更大的神性存在,也就是圣人。圣人是神道立教者,是内外两方面完美的存在。圣人是儒家的典范之人,具有神性,早期儒家中的神秘主义派别实际上是以其为研究、追求的对象的,神秘主义实践服务于成圣。需要说明的是,本文援用“神性自我”的概念,并不意味着中国古代的意或内心可以等同于灵知主义的灵知;并且,因为早期儒家中意、心、身体,并不像灵知主义中那样是对立关系,而是一体关系,因此早期儒家中的神性自我存在一个从意到意心身体合为一体的放大。也就是说,文中使用的神性自我的概念,是在两个意义层面上使用的,一是与灵知主义的神性自我对应的心中之心,一是心中之心内包、外融后形成的神性存在。而后者可以早于神秘主义派别出现而存在,当时还没有心意分疏。这样来看,早期儒家整体都具有未祛魅的特征,而其中进行神秘主义修炼实践的则是子思、孟子之间的儒家,《大学》《五行》是他们的作品。

[4]有一点需要说明,笔者过去以为《大学》中的意,是潜意识或者表层意识,这个判断不完全可靠,二者不能完全等同。当然,真实自我也不等于神性自我,神性自我是神与人的结合体,不是今天人格心理学中讲的本我。严格地讲,慎独与神秘主义中内包的修炼,不完全等同,内包是指向与本体融合,不过,思孟学派将性与良知良能都诉诸天命,慎独也就有了这个意思。自我形成,也就是作为本体的天之诚。

[5]郝懿行、王念孙据《尔雅·释诂》,读慎为诚,见:王先谦.荀子集解·卷二.上海:上海书店,1986:29.

[6]清人戴震指出,宋儒分别义理之性、气质之性,是以“孟子曰口之于味也”一章为本,并说因为“气质之性,君子不谓之性”,故专取义理之性。详见:戴震所著《绪言》卷上,收入其《孟子字义疏证》.北京:中华书局,1982:95.

[7]参见拙著《思孟之间儒学与早期易学史新探》上编第五章《“思孟五行”辨析》,已收入本书。

[8]《朱子语类》卷124讲到:“先生谓祖道曰:陆子静答贤书,说个‘简易’字,却说错了。‘乾以易知,坤以简能’,是甚意思?如何只容易说过了。乾之体健而不息,行而不难,故易;坤则顺其理而不为,故简。不是容易苟简也。”朱熹将易简之义与《大象传》联系起来思考,有其合理性。但问题是他将知与能理解错了,这里的知与能,笔者判断是与孟子的良知、良能相对应,是先于行为而存在的。要获得这种知与能,就《大象传》讲,也是要先退藏于密,进行冥想感通,然后付诸实践的。所谓与太极合一,无往而不合于天下之故。

[9]严格地讲,孟子的思想模式与《中庸》是相似的,只是对神性自我进行了祛魅。不过,因为各自所处时代话语的不同,他们的论说即不相同,因为政治变了。《中庸》还处于德礼政治的语境中,而孟子则处于从德礼向道法转变的过程中,尽管他立足于古典的儒学,但他面对的却是世俗的政治,他处在固有的学说已完全无法实现的时代。孔子、子思面对的其实已是理想不可能实现的时代,但孔子、子思的时代思想语境比孟子好。

[10]关于孟子的万物皆备于我,学者有不同认识。牟宗三认为这里讲的就是心即理,与陆九渊的心体论相同(见其著《宋明理学演讲录》之二“不同层次之‘理’的简别”,收入牟宗三《宋明儒学的问题与发展》,华东师范大学出版社,2004);劳思光认为是指心具众理(见其著《新编中国哲学史》卷一,广西师范大学出版社,2005)。笔者赞成劳思光的见解,如果心本身就是理,就不存在人心、道心的分疏了,而伪《大禹谟》却是说要“允执厥中”的,也就是人心、道心执其中,并不是唯道心是求,这不符合儒家的中庸之道。

[11]对内在超越的典型表述是牟宗三在《中国哲学的特质:天命下贯而为性》中提出的,所谓“天道既超越又内在”,转见崔大华.儒学引论.北京:人民出版社,2001:849.关于这个论断,学者有不同的认识,或赞成,或反对,赞成者居多。

[12]参见拙文:《易传》《中庸》与宋明理学.古典研究,2015(2).已收入本书。

[13]后人倾向于在贬义的语境中使用“明哲保身”,这其实是误用。明哲保身有求正命之义,其不是相对于追求道义讲的。孟子既讲舍生取义,又讲不立于严墙之下,后者便是明哲保身。

[14]这个判分是基于《孟子》未对礼智根于内进行论证提出的,是权宜划分。笔者理解,礼义都是兼具内外的;而明乎善之智则更多是基于内的,同时又运用于外;仁指向是成己,但又包含爱人的意义,也是内外兼具。儒家讲的德,大多是内外一体的,但发端存在内外先后的问题,而不同的思想家有不同的认识,比如智,子思那里可能首先是明乎善,孟子主张善根于心,智主要指向