第八章 《易传》《中庸》与宋明理学

宋明理学是儒学在中古时的复兴形态,一般被称为新儒学。就宋儒自己的定位论,尽管他们认为孔孟之书较古圣经典浅显易得,但他们的抱负却是传道,即尧舜以来的道统,在孔子的话语中,即是斯文。孔子是斯文的传承者,宋儒对自身的定位亦是,所谓以斯文自任。孔子对斯文的传承是以古圣经典为依托的,他自己虽没有太多撰述,但就目前的材料看,他对古典文化精神的领悟与把握,并没有明显的背离,而且是有所发展。宋儒对古典文化的继承主要依靠的不是古圣经典,而是孔孟之书,朱熹有读《易》《诗》如食鸡肋之感言。[1]很显然,因为去古已远,宋儒已经不能深入古典文化的内里直接获得古典文化的精神,而只能依靠孔孟这些早期的传承者与阐释者的著述,来阐释他们所理解的道统。而在这个抉择中,又由于对文本的误择,他们对于古典文化的理解出现了根本性的偏离,从而使古典文化精神在传承中被误解。历史上的学者,对于宋明理学的先驱是否得孔孟正统,曾有过不同看法,肯定者有之[2],否定者亦有之[3]。牟宗三先生曾从文本入手,以濂溪、横渠、明道重视《易传》《中庸》,伊川、朱子重视《大学》,谓“朱子之传统非孔孟之传统”[4]。本文拟从《易传》与《中庸》入手,谈一谈笔者对宋学传承斯文之得失的粗浅认识。

讨论之前首先要说明一点,宋明理学本身是一个具有动态特征的学术与精神发展历程,不同思想家观点差异很大,本文主要围绕基于《易传》《中庸》而生发出的若干观点进行论述,论述有偏颇处,请方家指正。

一、《易传》与理学

理学之始,一般认为始于周敦颐。周敦颐的学问根基在于易学,而易学在宋明理学中始终占据很特别的位置。前人已经指出,这与《易传》讲穷理尽性以至于命的理念合乎宋明理学的理念有很大的关系,事实上,宋明理学受《易传》的影响最深。正是这个初始文本的选择,确立了宋明理学重视宇宙论、重视本体的总体特征,也确立了他们对若干具体问题的理解与认识。而这个初始文本并不是早期儒学的正传,也就是说,宋儒虽号称继承孔孟,但从一开始,他们就偏离了孔孟。

笔者理解,孔孟的学问的根基在其心性之学,宋儒在对这个问题认识上并不错。然心性之学并非只有一路,儒释道三家各有其心性之学,宋儒力辟佛家心性之说,以为佛以性为空,以理为障,然其对于道家之心性之学却少见贬斥。《易传》之心术实本于道家[5],宋儒承古来孔子作十翼之说,于其中心性之论,亦径直作为儒门心术继承下来,却不知其与儒家本然之心性说实有根本差异。

《易传》中有性善之论,《系辞传》所谓“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也”,性成之先便已孕善于其中,所成之性为善性无疑。性善之论合乎孟子之道的性善之旨,似乎与孔孟并不违背。然孟子性善论实非血气之性善,而是心知之善,其时血气、心知并称为性,故其说亦谓之性善。然孟子之性善与《易传》之性善本不相侔,《易传》于心知,并不持心善,其倡“洗心”之论,实以心为人心而非道心,心中无善之萌芽,其言性善实为血气之性善,宋儒讲“理气不二”,“性即理”,即承此说而来。

《易传》之性善,本有其来历,即其所持之心术论与道家一致。道家心性修养之要,即在贬黜心知,所谓心斋、坐忘之术,通过贬黜心知,使个体意识达到一种神秘的状态,从而达成用心若镜的目标。这种目标的达成,可以使个体与外界完全融为一体,达到合一之境。用心若镜,依然存在对外界的认知,只不过这种认知是通过神秘的感应实现的。《易传》提倡“洗心”“退藏于密”,这也是神秘的心知修炼,其对外界的认知强调“感而遂通天下之故”,也是感应的模式。因为持这样的认知模式,作者必然要在先天之性中预设下善的因子,否则与“天下之故”无法实现感通。所谓“故”,是指实践文化中固有的良善内涵,所谓伦理事理,人要与之感通,人性中必须本有良善的因子,正如道家讲感应,也是认为人体中固有先验的天理,方可与外界实现神秘的交融。[6]《说卦传》讲穷理尽性以至于命,理也是性先而存在,犹如善在性先,人性中自有天理。程颢讲日常生活中体会天理,也是就这个意义而论。包括宋儒热衷的存天理灭人欲,天理也是先验内在的。同时,程子又说,“天地之间只有一个感与应而已,更有甚事”[7]。其在心术论上也是秉承《易传》,根本上是道家的。

毫无疑问,《易传》与宋儒讲的理与道家的理,内涵上应该有区别,道家的天理侧重于自然性,《易传》与宋儒的理实为善,但在心术论上,不妨将它们归为一类。这种心术论与孔孟的心术论有根本不同。孔子讲心术的材料不多,但从其讲“我欲仁,斯仁至矣”看,他是将仁与心联系在一起,而不是与血气之性联系在一起。孟子认可告子讲的“不得于心,勿求于气”,心志是气的统帅,其养浩然之气之法是将心志集于义,所谓性善,是因为有善心的主导,才有了气善。这与感应论下心的退藏,是不同的。感应论是真正的性善论,孟子只是心善论。孟子讲“尽其心则知其性,知其性则知天”,与《说卦》的“穷理尽性以至于命”,从范畴上看,似乎只有第一个是不同的,孟子讲心,《说卦》讲理,并且二者的模式也一致,但二者的意义却有根本的差异。孟子的尽心,与其求放心的修养论是一贯的,个体自己可以解决;《说卦》的穷理就没有那么容易,理先验藏于人性中,而《易传》不主张用心求理,其途径只能依靠神秘的方式去获得,即通过易卦,《大象传》之所以将卦象与人世之理联系在一起,根据就在于此。宋儒不会承认二者间存在差别。尝有人问程子:“孟子言心、性、天,只是一理否?”程子回答:“然。自理言之谓之天,自禀受言之谓之性,自存诸人言之谓之心。”[8]很显然,程子这里运用从《易传》中习得的“理”来解释孟子关于尽心、知性、知天的论述。脱离孟子的思想语境,作这样的解释没有问题,但脱离孟子的思想语境而将其相关论述纳入到理学的范畴中,其所言已非真孟子,而其欲上承孔孟的愿望也不可能真正落到实处。

孟子也言理,其言“人心之所好者,理义而已矣”,并且孟子也讲这些理义是根于心的,“非由外烁我也”,是“天爵”。从表面上看,如果不在意血气与心知的差异的话,宋儒的解释并不违背孟子的观点,毕竟宋儒也可以将心知与血气打通,也可以讲心即理。但关键不在这里,而在于实践中的善应该如何发用出来。这是心术层面的问题。孟子讲仁义礼智根于心,善端犹如种子,得到适合的条件会自然生长;宋儒的善根于血气之性中,虽然他们也认为可以与孟子沟通,但却不认为善的发用是心可以自主的。前引程子关于孟子尽心、知性、知天的问答后还有关于发用的问答:“又问:凡运用处是心否?曰:是意也。问:意是心之所发否?曰:有心而后有意。”张载在《正蒙·大心篇》中讲“化则无成心矣。成心者,意之谓与”,在《中正篇》中讲“有心为之,虽善皆意也”,又说“意,有思也;必,有待也;固,不化也;我,有方也”。[9]很显然,程子在如何发用善根上,强调主观之意。孔子有“毋意”之论,孟子有反对揠苗助长之寓言,成心之说,为早期儒家所不取。那么,为什么程子会取成心之说?笔者以为,根本上还在于其将善植根于血气之性中,而非心知意识中。其虽想将孟子也归诸理学框架中,但却无法在实践层面将血气与心知实现真正贯通。允许血气之善自然发用出来,而不允许心的介入,事实上放弃了儒家的修养论。张载说:“‘生之谓性’未尝不是,惟是告子浑羽、雪、玉于白,同牛犬于人,入于儱侗,开后世禅门之路径,所以可诋。”[10]这里宋儒遭遇到一个困境,即既承认血气为性,又要否认告子的观点。也就是说,在宋儒看来,虽然理气为一,但儒家的修养论不能舍弃,否则与禅门无异。这样就可以理解程子为什么不能不重视成心即意的作用了。没有成心,性中虽有善根,又如何与名教契合呢?又如何与佛老相区分呢?

成心不是早期儒家的修养论,孟子讲存心,讲以仁存心、以礼存心,但存心与成心不是一个概念,存心的目的是更好地呵护良心。尽管程子讲“有心而后有意”,但成心首先面对的是外在的天下之故,在那个时代就是三纲五常。这本是与《易传》“通天下之故”的理论合拍的。宋元以后出现的大量的贞洁牌坊也是与这种理论相配合的,这些牌坊是三纲五常的物化存在,为感应说的落实提供了条件。当人为这些牌坊背后的事迹所感时,就会进一步强化成心。宋儒虽谈孔孟,但他们只是在承认应该有的伦常存在的意义上一致,而对于伦常如何开出、良心如何安顿等问题理解不同。在宋儒看来,名教是先验存在的,所谓天下之故,良心不能逾越这个规范。而基于《易传》的理论,这个名教又被转化为天理,被认为是先验根植于血气之性中的。他们讲理气不二,而把人欲理解为带有瑕疵的血气之性,与之相对的则是义理之性。“存天理,灭人欲”就成了无所逃避的教条。顺便解释一下,存天理当是就存性讲的,不是就成心讲的。但在教化实践中,它首先会在成心中体现出来。而一旦在成心中成为教条,就会出现以理杀人的事情,这显然背离了早期儒学的精神,也使文化的传承出现了偏离。

二、《中庸》与理学

中国文化的精神内涵很丰富,中庸之道无疑是其中很重要的组成部分。《中庸》同样对宋明理学产生了很深的影响,但《中庸》的情况与《易传》不同,《易传》非早期儒学之正宗,《中庸》却是,但宋儒并未真正读懂《中庸》。

《中庸》自来号称难读,学者或认为,宋明儒学的援佛入儒,与其要读懂《中庸》有很大关系[11],如果此论可靠,中世儒学对《中庸》学理的继承与把握,就不能不说是一大失误。确实,在佛家看来,《中庸》与《庄子》都有与佛学相通之处。元赵秉文《滏水文集》引苏黄门之说,“喜怒哀乐之未发谓之中,即六祖所谓不思善恶之谓也。发而皆中节谓之和,即六度万行是也”[12]。六祖坛经笺注云:“《中庸》喜怒哀乐之未发,即真如之体也;发而皆中节,即真如之用也。《庄子》至人之用心若镜,即真如之体也;不将不迎,应而不藏,即真如之用也。《大易系辞传》无思也,无为也,寂然不动,即真如之体也;感而遂通天下之故,即真如之用也。”[13]这段论述,笔者赞成其中关于《庄子》《大易系辞传》(后称《系辞传》)的认识,认为两书中确实有可以与佛家心性论相通的地方。但将《中庸》扯入其中,似为不妥。在心性论修养上,《中庸》与《庄子》《系辞传》有本质的不同。如所周知,《中庸》强调“中和”,即未发之中发出后能皆中节,而这个节有善恶的规定,也就是说,《中庸》的心性修养是为了达成特定的价值目标而提出的,不是心性的完全自由的抒发。其重视慎独的意义也在这里。《中庸》开篇讲,“道也者,不可须臾离也,可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻,莫见乎隐,莫显乎微,故君子慎其独也”。慎独显然是为了不偏离道而提出的,道是率性循性而动,但这里所率所循之性,不是一般理解的带有瑕疵的人性或具体事物之性,而是天所赋予的生力。其落实于人,则为人性;落实于物,则为物性。就人而论,这种生力就是血气之性,其表现于外,则为所谓情,所谓喜怒哀乐是也。在这表现于外的过程中,有一个转化的过程,君子与小人的分疏就体现在对转化过程的把握上。《中庸》提出的心性修养之法就是要对这个转化过程进行把握,所谓对于不睹不闻的隐微之地进行作用,使转化之过程遵循善的价值的规定,这即是慎独。小人无修养,所以小人也率性而动,但表现出的是无所忌惮与无节制,这在本质上是反中庸的,中庸的要求本是合内外,小人的率性不考虑外在的规定性,自然也不是真正意义上的中庸。

撇开君子小人分疏不谈,说《中庸》是与《庄子》《系辞传》不一样的心性之学,即在于《中庸》强调的内外转化过程的修养有价值设定。无论是什么心性学流派,谈性不能离心,佛老可以不承认心具实义,但却无法回避它,所以要贬黜心知;离开心谈性,无法谈清楚。但不同的派别,对于心与性的主从关系认识不同。性体论者强调性为基础,心体论者强调心为主导。《中庸》不谈心,其诉诸于神秘的慎独修养,其实质仍然是承认人的主体意志对于内外转化过程的作用。没有慎独,就不可能有“发而皆中节之和”。这与《庄子》《系辞传》的认识不同。《庄子》讲“用心若镜”,《系辞传》讲“感而遂通”,这两种方式本质上一致。心为镜,要等待外界的投射,而感通也需要外界的刺激,二者都是被动待发型的心性论。慎独是主动性的心性修养论,其中,应该已经有人心与道心的分疏。慎独是为了培养道心,让道心生长壮大,而压制人心的发动。伪古文《尚书·大禹谟》讲“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中”,这里讲的人心惟危,不是说人心绝不可有,而是说人心很容易生长壮大,而道心则很微细纤弱,很容易被遮蔽。所以要有“惟精惟一”的工夫,使人心与道心实现平衡。这里没有泯灭人心的意思。慎独就是做惟精惟一的工夫。在神秘主义文献中,有“精则独”的论说。《中庸》的不睹不闻,应当是针对心而论的,因为不知道自己要睹什么、闻什么,所以要时时把持自己的心,心之发动其机极隐微,稍有不慎,道心极易被遮蔽而过度表现出人心。慎独要解决的问题,就是使心在任何突发状态中都能寻找到人心与道心的平衡。经过慎独修炼的心,也就是《大学》讲的正心。正心为善心,不仅是指心的状态好,其中也包含着善的价值,即道的价值。是《庄子》与《系辞传》都不谈这些。《系辞传》虽然讲穷理尽性以至于命,但其所讲是外在的固有的价值,即所谓“天下之故”,这个故与人心本身还不存在关联,与《中庸》《孟子》所论的善理已经不完全一致。

孟子讲性善,其实是心善,更进一步追索,其实是承认道心根植于人心,在他看来,人人可以成为圣人,关键是能求得其善心自觉。同样,在孟子的框架中,也存在人心与道心的分疏,不能求得善心自觉,表现出来的就是普通的人心。人心与道心的分疏,对应的即是君子与小人用心之不同。关于道与人的关系,孟子有“天下有道,以道殉身;天下无道,以身殉道。未闻以道殉人者也”。从他的分疏可以判断:所谓人心,其实是人欲而已。前面引《尚书·大禹谟》“允执厥中”,也就是说,古人并不主张在人欲与道心之间非此即彼,而是二者兼顾。《中庸》其实也是这个立场,其讲人性发而皆中节,其中有承认人欲的合理性的观点。节为“礼之节”,而礼之节本因人情而设计,其出发点是对人情有所节制,遵循中道,而非限制或取消人情。天理不是与人欲对立的存在,而人欲的合理抒发本身就是天理。[14]毫无疑问,道心是先验的心,但脱离人性本身,这个先验之心便无所依托,本身也不再有存在的意义。道心与人心的中和,才是早期儒家理欲问题上的立场。宋儒的立场是存天理,灭人欲,尽管就其本义是在人性问题上的立说,但在实践中,由于宋儒本身沟通了心与性,所以它又是当时人立心的教条,而这个观点在早期儒家中开不出来。

前引佛家之论,并非仅仅是佛家观点,宋儒多少也是这个观点,所以才会有所谓三教合一之论。这个问题暂置不论,宋儒读不懂《中庸》转而向佛家寻找资源,却是事实。另外,宋儒对《易传》特别重视,并将两种文献结合起来理解。程子《与吕大临论中书》云,“‘凡言心者,指已发而言’,此固未当。心一也,有指体而言者(小注:寂然不动是也),有指用而言者(小注:感而遂通天下之故是也),惟观其所见如何耳”[15],这里将《中庸》的已发、未发与《易传》的寂然不动、感而遂通联系到了一起。而到南宋,又有将《中庸》与《易传》相结合的学说出现。[16]据笔者判断,《易传》中的性理之学,是本于南方道家的观点,而南方道家的心性说与佛家的心性论又有相通之处。基于佛家心性说阐释《中庸》,《中庸》自然与《庄子》《系辞传》以及佛家的观点相通了。而正是这种相通,蕴育出了天理与人欲对立的观点,从而背离了中庸精神。

如果了解南方道家的心性论观点,人欲与天理对立的观点是很容易得出的。南方心性修养的基本路径就是通过对于人欲的贬黜从而达到心的虚空灵明的状态[17],“用心若镜”是其修成的状态,心静而明,就可以用心若镜。这样的心是不允许有人欲出现的,否则谈不上虚静明亮。遵循这样的思路去求天理,事实上要求实践者要在个人修养上下很大工夫,不能贬黜人欲,天理就无法呈现。对于早期儒家来说,这是非中庸的观点,是所谓智者的观点。当然,如果承认《易传》对于宋儒影响同样很大的话,这也是可从《易传》中开出来的观点:欲明天理,需要先摒弃人欲。

宋儒的这个观点,前已讨论,首先与《易传》联系在一起;不过,其对中庸精神的背离,恐怕与宋儒误读《中庸》也有很大关系。

《中庸》开篇即讲“天命之谓性”,很容易让人产生这是一篇讨论人性的文献,而其中讲未发、已发,更会让人产生其是与修养论相关的内容。宋明理学中对这个问题有很多的讨论,他们顺着《中庸》讲的“喜怒哀乐之未发谓之中”,想当然地认为这是先儒性善论的证据。在他们看来,未发之气之所以称为“中”,是因为它本身就具有“中”的价值,中者当也,所中所当则为善。[18]尽管“中”本身不具有善的意义,但经过这样的解释,性善论大致是可以成立了,性中有天理存在当然也就不言自明。

不过,这种解读并不符合《中庸》的意思。“喜怒哀乐之未发”,据《性自命出》“喜怒哀悲之气,性也”,可知“中”所指就是性,其所以被称为“中”,并不在于其具有天理,故能中,而在于“性之德,合外内之道也”,因为性有合外内的特征与能力,故称其为“中”。而“中”本身有内的意思,未发之中,“发而皆中节,谓之和”,就是合外内。所以称性为中,原因并不在于血气之性本善,而在于性能合外内。

《中庸》的意旨还不止这些。其开篇讲“天命之谓性”,天命是天的意志,其在上古是政治合法性的重要基础,古先圣王多宣称他们具有天命。为什么《中庸》首先要讲这个天命?其实只要将儒家讲的先王传“中”的论述考虑进来,就不难理解。所传之“中”是沟通天人的能力,是获得天命的能力,从而也是保障政治合法性的基础。《中庸》之性也具有合内外的能力,其与先王所传之中有某种相似性。在上古政治中,天命的内涵除了政治合法性之外,还有保民的内涵,所谓“天听自我民听,天视自我民视”,后来讲“民得天地之中而生”,所谓得中,也就是得民。保民与得民是联系在一起的。《中庸》讲“天命之谓性”,得天命也就是得民,维系天命也就是保民,而保民就是要使天下之民皆能尽其性。何谓尽性?当为《中庸》讲的中和。这样看来,称性为中,不仅仅在于性所具有的合内外的能力,还在于其是对上古政治的理论阐释。圣王传中,传的是获得天命的能力,传的是保民的能力,而保民在于使民尽性,而中又是尽性的基础,没有合外内的能力,尽性只能是空话。

宋儒不理解《中庸》的意思,讲子思子忧道学之失传而作《中庸》,而道学的核心则又是“人心、道心”那一套话语。“人心”“道心”的话语可以帮助理解慎独,但从中既得不出性善的结论,也得不出“存天理,灭人欲”的意思。“允执厥中”不是执那个未发之中,而是求人心、道心之中。但在宋儒心性一致,未发为善的认识中,这个心诀则成了“存天理,灭人欲”主张的依据。[19]其与古典思想之背离,殊为显明。

三、理学与内圣外王

斯文可以用内圣外王之道来描述,也可以用德礼政治来概括,孔孟作为早期传承者、阐释者,均未背离这个中心内涵。儒家的心性之学,服务于内圣,其核心则是仁心仁德的培养、良心的发现。外王之道,首先是指以礼为政,孟子讲的仁政,其实已经有所背离。据《中庸》,古典政治的目标是尽性,人人尽其性,就是人人得正,这是古典政治的核心理念。孟子的仁政只是为人人尽性提供一个最基本的保障。在孟子看来,尽性是个人自己的事情,仁义礼智根于心,自己找回良心,便可以使自己尽性得正。这是政治发展到世俗阶段的对于古典政治精神的追求,但本身已不完全是古典政治的观念了,现实的政治手段与目标追求脱节了。古典政治是在政治过程中即实现人人得正、人人尽性,而这种政治的关键在于制礼作乐。施行什么样的礼,直接关涉到外王之道的成功与否。但在古典政治中,并没有真正解决其理论问题。就《中庸》而论,其理论的逻辑起点是圣人的不思而得、不勉而中,这个起点本身以存在天之道为预设,没有天生的诚者,就不能制礼作乐,而不能制礼作乐,就不可能有供未发之性发用后去契合的节,也就不可能有中和。但理论上的不完美,并不意味实践中不可行。很早开始,古人已注意到人心的力量,文为心之表的观念在西周初年可能已经存在了,也就是说,古人一方面将天德作为理论的基础,另一方面在实践中则诉诸人心,来制定合乎需要的礼。孔子讲“人而不仁如礼何”,便是将心的作用提升到与礼同等的位置。内圣的地位越来越重要。作为古典政治的逻辑起点,本不存在内圣的问题,因为那是天德,不是人德;只有在实践中,内圣才至关重要。

宋儒在这个问题上,一开始就陷入了难以脱身的理论泥淖中。张载转向佛家寻求资源,所欲参悟的正是《中庸》的圣人不思而得、不勉而中的境界,而这在《中庸》作者看来,其实是一个逻辑起点,实践中并不存在。孟子讲,“舜之居深山之中,与木石居,与鹿豕游,其所以异于深山之野人者几希。及其闻一善言,见一善行,若决江河,沛然莫之能御也”(《尽心上》)。舜为圣人,但他依然要闻善言、见善行后,才能成为圣人。这还是逻辑起点的问题。《中庸》设定圣人为逻辑起点,只是理论的需要,作者是将希望寄托在君子身上,并没有紧抱着圣人不放,“人一能之,己百之;人十能之,己千之”,君子才是理想政治的主要担当者,他们通过自身的勤奋实践,制定出适宜的礼乐,达到虽圣人有所不至的境界,应该是《中庸》作者的真正期待。宋儒因为没读懂《中庸》,将过多的精力用到寻求圣人的境界上去了,这本身是对于古典政治的一个误解。

在古典政治中,心性是基础,心不正则身不正,身不正则不能正人。宋儒对于心性的重要性并没有理解错,但这个心性的核心是什么,宋儒并没有真正把握准。对于古典政治中的心性指向,根据《易经》的材料,是指向于德,而这个德是人群相处之德。孔子思想的核心仁,根本上讲也是人与人相处的德,《中庸》讲“以人治人”也就是这种德。礼原本是用来规定人与人之间的界限与规则的,其也以保障人的权利为基本预设,只要进入礼的系统,尽管存在等级,但最基本的作为人的资格与权利是有保障的。人而不仁如礼何?自身不能成为人,礼没有意义;不能视他人为人,礼同样没有意义。所以,对于专制时代的政治来说,礼并不具有古典时代的意义。宋儒在这个问题上也没有看清楚,他们所推崇的名教,对于古典文化来说,本身就是背离的,但他们却视之为天理的显化存在,并且将心性的努力方向锁定在从中寻找到快乐上。

宋儒如果仅谈圣人不思而得、不勉而中的心性,本身没有问题,如果孟子所述不误,舜在闻善言善行前的状态,也就是道家追求的天人合一的状态。但宋儒惧于流于佛老,所以不能那样定位自己,而在心性实践中,他们所遵循的又正是那样的路径。基于南方道家的心性论,其社会政治思想就必然会有问题。从根本意义上讲,南方道家的旨趣是归于天,天是最高的范畴。天不变,道也不变。当这种观念落实到社会政治问题上,就会产生很大问题。从董仲舒开始,通常理解的三纲就出现了。在宋代儒学的体系中,这种观念只会得到强化,而不会有丝毫减弱。道理很简单,只有贬黜人欲才可以明见天理,只有弱化人的诉求,天理才可以在人间实现。作为枷锁的三纲,连被挑战的可能都没有。[20]如果宋儒以这样的视角去体会名教之乐,那么他们的学说某种程度上确实是在维护既有的社会政治结构[21],而背离了早期儒家的精神。

宋儒仅言天理本身并不很糟,《中庸》中也讲到所谓“大经”,这两个概念本可以联系起来,并且延伸到所谓名教之乐的问题。这样,原本心性论的观点又延伸到社会政治思想领域。早期儒家中,其心性论与社会政治思想也有关联,基于其基本立场,社会政治结构不应是简单的二元对立关系,“自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本”(《大学》),道既超越于社会政治结构之上又落实在具体结构之中,每个人包括天子都应该践履道,不存在通常所理解的三纲原则。更重要的是,基于道的原则所制定的礼,本身就是基于基本的人性欲求而设计的。从理论上讲,每个人都应该得到正义的安排。社会法则不是制约人性的牢笼,而是保护人性健康发展的基石。从这个意义上讲,每个人都有主张自己正义的权利。道不是封闭的,而是开放的,可变动的,所谓“人能弘道”“以道殉身”都可从这个视角得到解释。但宋儒并没有遵循这个思路去讲天理,而是将“天下之故”想当然地理解为天理,然这个“天下之故”早已不符合古典政治文明的精神了。

如此看来,宋儒对于斯文的继承,无论是在内圣层面上,还是在外王层面,都不符合古典文明的精神。其心性论是以道家心术主张为基础提出的,其外王之道则是以已经被扭曲的天下之故为目标,这样的文化继承可以造就很多悲壮同时也很悲惨的道德英雄,可以提升群体的合目的的道德素养,但对于政治文明的发展则绝无裨益。教化是古代政治文化的重要组成部分,但教化有其道,所谓“修道之谓教”,即要以《中庸》所讲的“率性”为核心内涵,以尊重人的权利为核心内涵。宋儒所倡之学,其核心在于形塑人性与道德之间的紧张,使人性与道德背道而驰,而加上其特定的善的规定,儒学势必走上为天下安稳而服务的道路。

四、理学与祭司

据上所论,宋儒并没有真正继承道统,但他们所论之学并非没有来历,《易传》对他们的影响本身即说明他们的学说并不是完全的创造,当然也不是从佛教中来的。另外,天理人欲之辨也不始于宋儒,《礼记·乐记》已有论述:

人生而静,天之性也。感于物而动,性之欲也。物至知知,然后好恶形焉。好恶无节于内,知诱于外,不能反躬,天理灭矣。夫物之感人无穷,而人之好恶无节,则是物至而人化物也。夫物之感人无穷,而人之好恶无节,则是物至而人化物也。人化物也者,灭天理而穷人欲者也。

这段文字中,作者将好恶理解为由知所诱而发于外的,这种知是与性之欲结合在一起的。《乐记》开始讲的“人心之动,物使之然也”,所谓人心之动,也与知性之生联系在一起。也就是说,性欲的表达与人心的显露,都离不开知性的产生。这里的天理与人欲,也与血气之性联系在一起。也就是说,《乐记》与《易传》在人性问题上有相似的观点,即承认人性中有善存在。

毫无疑问,宋儒在人性问题上所继承的是《易传》《乐记》这一系的观点[22],宋儒之所以会以为他们在继承道统,跟传统所认为的孔子与《易传》有密切关系有关。这个问题已不必深究,现在的问题是,《易传》《乐记》在基本立场上都是儒学的属性,为什么与儒学正传有根本的差异。

笔者判断,这与两种文献所阐释的内容都是通神的媒介有很大的关系。《易传》阐释的易是占筮问神的工具,《乐记》阐释的乐,同样是通神的工具,只不过其主要运用于礼仪场合中。因为都是要将通神之具通过阐释工作归于儒学的宗旨,所以它们的基本话语看起来都是儒学属性。但正因为所要阐释的是通神工具,事实上它们又不可能完全接受儒家的理论观点,所以它们必须要为所要阐释的对象发挥其作用预留空间。如果直接接受儒家的观点,这些通神工具实际上便失去了意义。尽管儒家强调神道立教,但神在他们的修养论中并没有意义,敬神而远之是他们的基本立场。在古典政治中,心之发用可以直接导向政治,并不借助于神。对于认为需要借助工具通神的人来说,人的知性没有能力直接达成典范政治的目标,相反他们将通神工具视为提升知性能力的辅助,而无论是易还是乐,都与理相通。《易·大象传》论易都与所谓天下之故相通,《乐记》则讲“乐者,通伦理者也”。因为这些通神工具都与理相通,研习这些工具才可能通达天下之理,实现典范政治。而因为是借助神秘工具认知天下之理,所以在人性中则都要预设善的因子。无论是借助易还是借助乐以通天下之理,人心都不起作用,都需要通过神秘的感应获得认知,人性没有善的预设,感应便失去了基础。从这个意义上讲,《易传》《乐记》中出现人性中有天理的认识,并不意外。

理学开山周敦颐提出人极观,所谓仁义中正、主静,仁义中正是儒家的基本价值观,但主静就不是儒家的基本观点了,这个观点却得到《乐记》的支持,前有引文讲“人生而静”便是证据,而这个观点后来成为宋明儒学对人的基本认识。《礼记·经解》讲“广博易良,乐教也;洁静精微,易教也”,易教也讲静,而乐教则又讲易。然而这个观点的属性也很清楚,它应该就是那些承认存在通神工具的人的立场,只有指望通神的人才会强调静的价值。《淮南子·精神》讲“夫静漠者,神明之宅也”,《俶真》讲“夫唯易且静,形物之性也”,静不仅是与神明相通的基础,同时又是呈现内在之理的条件。没有静,内在与外在的理都无法感知。在宋儒的修养论中,静确实是一个重要路径,即便是朱子,也有半日读书、半日静坐之说[23],只有静,才能存天理。而强调静,在正统儒家中则找不到证据,孔孟不言静,《中庸》也不言静[24],道理很简单,正统儒家从不指望借助神获得对事理的认知,他们更重视学习的价值。从修养论上大致也可以看出,宋儒所继承的不是正统儒学,当然也不一定是佛家,因为早期儒学文献中主通神一派的也有这个观点,而单纯这个观点与道家很接近。

儒家学说是古典政治的理论表达,而《乐记》《易传》应该是古典政治中祭司阶层的理论表达,严格地讲,他们不能算是正统的儒家,正如祭司阶层不是古典政治的主导者。但他们同在古典政治的大框架中,古典政治不能没有祭司阶层。同样,《乐记》《易传》与儒家之间存在很强的亲缘性,可以归入广义的儒家范畴。

关于宋儒为什么会选择这样的文本作为构建新儒学的基础,则见仁见智。[25]笔者判断,从传统中国来看,正统儒家本难有生存的空间,能够生存下来的恐怕也只有类似祭司阶层的儒者,如叔孙通之辈。理学的兴起,笔者判断,根本动因在于赵宋以斯文为家法的政治文化,没有政治权力的推动,理学能否兴起是值得存疑的。而对于传统政治文化来说,帝王专制是其最大特色,赵宋虽讲斯文,但在此问题上无二致。在专制的氛围中,会有真正的儒家复兴吗?宋儒选择属于祭司阶层的文本作为新儒学的根基,从根本上讲,他们与祭司本没有太大的区别。朱子的《四书章句集注》成为科举的教材,有历史的必然性。

这样谈论宋明儒家,绝没有不敬的意思,他们也许没有意识到自身学理构建上的问题,因为他们很真诚地用这种学说去解读正统儒学的经典[26],他们也很真诚地认为他们在传往圣之绝学,且受此学影响的学者所演绎的故事,至今读来令人起敬,而此间也并非没有得儒学正传的学者。[27]距离理学兴起,几近千年,如何评判这场学术与政治之间的交织,依然是个沉重的话题。

综上所述,宋明理学并未得到儒学的正传,他们构建理学所依赖的文本主要是《易传》,至于《中庸》,是因为他们的误读使其表面上成为理学的依据。《易传》中的心术观点属于南方道家的观点,出于这种观点的需要,血气之性中被预设了善的因子,理学的“性即理”的基本观点便由此而生。在修养论中,宋明儒家主静,这是古代祭司阶层的理论观点;而强调成心的作用,在教化上主张“存天理,灭人欲”,则偏离了《中庸》“率性之谓道,修道之谓教”的基本宗旨。理学,某种程度上也可以理解为传统政治的祭司之学。

【注释】

[1]朱熹自论为学工夫有这样一条,“先生因与朋友言及《易》,曰:《易》非学者之急务也。某平生也费了些精神理会《易》与《诗》,然其得力则未若《语》《孟》之多也。《易》与《诗》中所得,似鸡肋焉。”黎靖德编.朱子语类·卷一百四.北京:中华书局,1999:2614.

[2]如蔡元定之父蔡发,以程氏《语录》、邵氏《经世》、张氏《正蒙》授元定,说“此孔、孟之正脉也”,见《宋元学案》卷六十二《西山蔡氏学案》,北京:中华书局,1986:1979.

[3]叶适曾谓《十翼》非孔子作,周、张、二程为抑浮屠之锋锐,以此为基础启教后学,发明子思、孟子之新说奇论,使道之本统晦暗不彰[黄宗羲.宋元学案(卷五十四)水心学案(上),北京:中华书局,1986:1747—1748]。陆九渊则说:“窃不自揆,区区之学,自谓孟子之后至是而始一明也。”(《陆九渊集》卷十《与路彦彬》,转引自陈来.宋明理学.上海:华东师范大学出版社,2003:162.)

[4]牟宗三.心体与性体(中).长春:吉林出版集团有限责任公司,2013:347.

[5]关于《易传》之心术之学派界定,参拙文《萨满主义与早期中国哲学中的神秘主义》,已收入本书。

[6]《庄子·养生主》讲庖丁解牛,“官知止而神欲行,依乎天理”。此虽是就牛而论,但不难推断,庄子认为人身体中也有天理的存在。

[7]《宋元学案》卷十五《伊川学案上》,第616页。据卷二十七《和靖学案》,此话原是明道所言,伊川认可,第1007页。又张九成回答人问“‘易无思也,无为也,寂然不动,感而遂通天下之故’。若有感心,则有思为心,却说‘无思无为’,何也?”说“当寂然不动时,岂是土木”(卷四十《横浦学案》,第1306页),亦承认感应之存在。杨万里则说“物以数来,我以诚应,将无堕彼乎?曰:‘不见夫镜乎,无一物,故见万物’”(卷四十四《赵张诸儒学案》,第1431页),用镜子比喻感应,与道家见识相同。在明代,用镜子比心较为常见,如王阳明讲,“圣人之心,纤翳自无所容,自不消磨刮。若常人之心,如斑垢驳杂之镜,须痛加刮磨一番,尽去其驳蚀,然后纤尘即见,纔拂便去,亦自不消费力,到此已是识得仁体矣”(《明儒学案》卷十《姚江学案》,第184页)。王畿言,“良知如镜之明,格物如镜之照,镜之在匣、在台,可以言动静,镜体之明,无时不照,无分在匣在台也”(《明儒学案》卷十二《浙中王门学案二》,第269页)。言感应的学者也很多,此不备举。总之,《易传》讲的寂然感通也是明人言心的基本术语。

[8]黄宗羲.宋元学案.北京:中华书局,1986:595.

[9]黄宗羲.横渠学案上//宋元学案.北京:中华书局,1982:703、706—707.

[10]黄宗羲.宋元学案.北京:中华书局,1982:694.

[11]余敦康.内圣外王的贯通:北宋易学的现代阐释.北京:学林出版社,1997:272.

[12]转引自黄宗羲.屏山鸣道集说略//宋元学案.北京:中华书局,1980:3322.

[13]转引自熊琬.宋代理学与佛学之探讨(朱子力学与佛学之探讨).台北:台湾文津出版社,1985:334.

[14]胡宏讲“天理人欲同体而异用,同行而异情”(杨柱才点校.知言疑义胡宏集//胡宏集.北京:中华书局,1987:329;转引自陈来.宋明理学.北京:中华书局,1981:120),可谓得其正解。

[15]《二程集》,第609页。转引自陈来《宋明理学》第86页。

[16]如张栻《太极解》即是,参苏铉盛.张栻的《太极解》//陈来主编.早期道学话语的形成与演变.合肥:安徽教育出版社,2007.

[17]参拙文:萨满主义与早期中国哲学中的神秘主义.学术月刊,2016(9).已收入本书。

[18]《宋元学案》卷三十一《吕范诸儒学案》(第1123页)于吕义山之介绍中记,“伊川与与叔先生解‘中’字不可即谓之性,先生对以‘中者性之得’,伊川以为近之”。元赵秉文谓“中者,和之未发;和者,中之已发。中者和之体,和者中之用,非有二物也,纯是天理而已矣”(《宋元学案》卷一〇〇《屏山鸣道集说略》,第3323页)。

[19]杨时曾言,“道心之微,非精一,其孰能执之?惟道心之微而验之于喜怒哀乐未发之际,则其义自见,非言论所及也。尧咨舜,舜命禹,三圣相传,惟‘中’而已”(《宋元学案》卷二十五,第951页)。陈来先生指出,杨时将《大禹谟》“允执厥中”之“中”理解为《中庸》“喜怒哀乐未发之谓中”之“中”,见其著《宋明理学》第110页。

[20]宋高宗曾问尹焞,“纣亦是君,孟子何故谓之一夫?”“君视臣如土芥,则臣亦便可视君如寇雠乎?”尹焞皆答以“非孟子之言”(《宋元学案》卷二十七《和靖学案》,第1003页)。关于“君之视臣如土芥,则臣事君如国人”,晁说之以为“为君而言也,非为臣者所以责君”(《宋元学案》卷二十二《景迂学案》,第865页)。

[21]李锋.朱熹的政治哲学.南开大学博士学位论文,2009:71.其文中提到朱熹“以气质之性论人之性,实际上肯定了现实社会中存在的各种差别,以及社会政治生活中的不平等”。其还提到孙晓春《中国传统政治哲学》,刘泽华主编《中国政治思想史(隋唐宋元明清卷)》的相关论述。对宋明理学的这个判断,应是比较一致的看法。

[22]晁说之以为,《礼记》除《中庸》《大学》,惟《乐记》为最近道。见《宋元学案》之《景迂学案》,第865页。

[23]朱熹训门人有这样一则,“郭德元告行,先生曰:人若于日间闲言语省得一两句,闲人客省见得一两人,也济事。若浑身都在闹场中,如何读得书。人若逐日无事,有见成饭吃,用半日静坐,半日读书,如此一二年,何患不进”(《朱子语类》卷一一六,第2806页)。

[24]《大学》讲“知止而后有定,定而后能静,静而后能安,安而后能虑,虑而后能得”,虽也言静,但静只是定的结果,并非作为修养的方法出现。

[25]将《中庸》《易传》联系起来考察不始于宋儒,唐代李翱已开其端。

[26]如朱熹注释《大学》“止于至善”,谓“盖必其有以尽夫天理之极,而无一毫人欲之私也”。

[27]吕祖谦谓“大凡人之为学,最当于娇揉气质上做工夫。如懦者当强,急者当缓,视其偏而用力”(《宋元学案》卷五十一《东莱学案》,第1663页),又谓“古人为学,十分之中,九分是动容周旋、洒扫应对,一分在诵说。今之学者,全在诵说,入耳出口,了无涵蓄”(同前,第1658页),又谓“‘发育’‘峻极’,而继之以‘礼仪’‘威仪’,圣人之道如此。若无礼以行之,便是释氏”(同前,第1658页),又谓“君子之攻小人,当攻其根本……然则何以攻其根本,在正君心也”(同前,第1655页),又谓“窒欲之道,当宽而不迫。譬治水,若骤遏而急绝之,则横流而不可制。故人不禁欲之起,而速礼之复”(同前,第1655页),大抵皆合儒学正传。叶适谓“古人未有布内外交相成而至于圣贤”(《水心学案》上,第1750页)。黄干谓“知道之有体,则凡术数辞章非道也。有用,则虚无寂灭非道也。知体用为二,则操存省察,皆不可以不用其力。知体用合一,则从容中道,皆无所用其力也”(《勉斋学案》,第2024—2025页)。陈淳谓“在初学者,理未明,识未精,终日兀坐,是乃槁木死灰,其将何用”(《北溪学案》,第2232页)。关于这方面的材料还有不少,不能尽录。