一、信仰是什么？

1.作为终极关怀的信仰

信仰是终极关怀的状态：信仰的动力学是关于人之终极关怀的动力学。同所有生物一样，人也关切很多东西，尤其是关切那些制约着其生存的东西，诸如食物和居所之类。但与其他生物不同，人还有精神方面的关切：认知的、审美的、社会的、政治的关切。在这些关切中，有一些很紧迫，通常是极端紧迫，每一种这样的紧迫的关切与那些有关生存的关切一样，都声称它们具有对于一个人的生活或一个社会团体的生活的终极重要性。如果一种关切自称具有终极性，那它就会要求接受这一声称的那个人的全部服从，而它也答应提供完全的满足，即便所有其他的要求都必须从属于它，或以它的名义加以拒绝。如果一个民族把本民族的生存和发展视为它的终极关怀，那它就会要求牺牲所有别的关怀，如经济上的福利、健康与生命、家庭、审美真理与认知真理、正义与人道。本世纪的极端民族主义就像是实验室，可用来研究终极关怀在人之生存的所有方面（包括人们日常生活中最琐细的关怀）的意义。一切都集中于一位唯一的神即民族身上：这位神最终被证明是一个恶魔，但它却清楚地展示了终极关怀的无条件性质。
但这里重要的，不仅有由人们的终极关怀所提出的无条件要求，而且也有在信仰行为中所接受到的、会得到最后满足的允诺。这一允诺的内容不一定是确定的。它可以表现在一些不确定的象征中，也可表现在一些不能按字面意义来理解的确定的象征中。例如，一个人参与其中甚至为之献身的那个民族的”伟大”（ greatness），或者”救世民族”（ saving race）对人类的征服，等等。在每一情形中，得到允诺的都是”最终满足”（ ultimatefulfillment），而如果这种无条件的要求不被服从，那么不服从者就会被威胁得不到这一最终满足。
表现在《旧约》宗教中的信仰就是一个例子，并且还不止是一个例子。这种信仰在要求、威胁和允诺方面也具有终极关怀的性质。这一关怀的内容不是民族（尽管犹太民族主义有时也力图把关怀的内容变成民族），而是正义的上帝，这位上帝由于代表了一切人与一切民族的正义，故被称为普世之神、宇宙之神。他是每一个虔诚的犹太人所终极关怀的对象，因此就有了以他的名义而颁布的伟大诫命：”你当尽心、尽性、尽力爱你的主上帝”3。这就是终极关怀所意指的东西，也是”终极关怀”这个词语的出处。这句话明白无误地指出了真正信仰的性质，即要求完全服从于终极关怀的对象。《旧约》中充满了把这种服从加以具体化的各种诫命，以及与之相关的各种允诺与威胁。这里也有一些象征的、不确定的允诺，尽管这些允诺都以民族和个体的生活的满足为中心，而威胁则是要通过民族的灭绝和个人的灾难来使这种满足落空。对于《旧约》时代的人们来说，信仰就是对于耶和华及其要求、威胁和允诺的终极的、无条件的关切状态。

另一个例子——几乎算是一个反例但也同样具有说服力——则是对于成功、社会地位和经济能力的终极关怀。在具有高度竞争性的西方文化中，它是很多人心目中的神，它具有每种终极关怀都必备的功能：要求无条件地服从它的法则，即便需要付出牺牲本真的人际关系、个人信念与创造性的爱欲（ eros ）也在所不惜。它发出的威胁是社会和经济上的挫败，而它的允诺——就像所有这类允诺一样不确定——则是实现一个人的完满存在。正是这种信仰的崩溃，才塑造了当代大多数文学的特征，并使它们具有了宗教上的重要性。诸如《回归无路》这类小说所展示的，不是错误的算计，而是错位的信仰。当这种信仰的允诺得到实现时，人们发现它的允诺原不过是空虚的东西。

信仰是终极关怀的状态。其内容对信仰者的生活具有无限的重要性，但对信仰的形式定义来说却无关紧要。这是我们为了理解信仰之动力学而必须迈出的第一步。

2.作为核心行为的信仰

作为终极关怀的信仰乃是整全人格的一种行为。它发生于个人生活的中心并包括了这一生活的所有要素。信仰是人的心灵之最为核心的行为。它不是人的整个存在之某一特殊部分或特殊功能的运作。所有这些特殊部分和功能都在信仰的行为中统一起来了。但信仰也不是这些特殊作用的总和。它超越了每一特殊作用，也超越了这些特殊作用的总和，同时它又对每一特殊作用施以决定性的影响。
由于信仰是整全人格的一种行为，故也加入到个人生活的动力之中。这些动力被人们以各种方式，尤其是以分析心理学的最新发展加以描述。大多数这类描述都有一个共同的特点，那就是思考这些动力的对立性质，揭示它们之间的紧张关系和可能的冲突。这就使人格心理学成为高度动力学性质的，同时也要求一种有关信仰的动力学理论，这种信仰是所有个人行为中最具个人性的行为。分析心理学中首要与决定性的对立，便是所谓无意识与意识的对立。作为整全人格之行为的信仰，如果没有无意识成分对人格结构的参与，那是不可想象的。这些无意识成分始终出现在信仰中并在很大程度上决定了信仰的内容，但另一方面，信仰又是一种有意识的行为，只有在无意识成分被纳入那超越了它们的人格中心的情况下，它们才可能参与信仰的建构。如果不出现这种情况，如果无意识力量决定着并无一种核心行为的心灵状态，那就不会有信仰，而只有冲动。因为信仰是一个自由问题。而自由不过是产生个人核心行为的那种可能性。如果我们能洞察到信仰是一种自由亦即人格的核心行为，那就会有助于那种经常将信仰与自由对立起来的讨论。在这个方面，自由与信仰乃是同一的。
弗洛伊德及其学派所谓自我（ ego）与超我（ super-ego）的对立，对于理解信仰来说也同样重要。”超我”这个概念相当含混。一方面，它是一切文化生活的基础，因为它能抑制”里比多”（ libido ）驱力的无度实现;另一方面，它又能切断人的各种生命力，对整个文化抑制的系统产生厌憎，从而造成一种神经机能症。根据这一观点，信仰的各种象征被认为是超我的一些表现，说得更具体些，是那给了超我以内容的”父亲形象”（ fatherimage）的表达。弗洛伊德否认规范与原则的自然主义立场，是造成这一超我理论不充分的原因。假如超我不是通过正当的原则建立起来的，那它就会变成一位专横的暴君。但是，真正的信仰，即便它也用父亲形象来作表达，却能将这一形象转变为有关真理与正义的原则，这一原则甚至需要反对”父亲”来加以捍卫。只有在超我代表了现实之规范与原则的情况下，信仰与文化才能得到肯定。
这就产生了一个问题：作为个人核心行为的信仰是如何联系于人格的理性结构（这一结构体现在人的有意义的语言中、人的知真行善的能力中、人对美和正义的感受中）的？使人成为一种理性动物的，是所有这些东西，而不只是他的分析、计算与论证的能力。但是，尽管有此较为宽泛的理性概念，我们仍需否定人的本性就等同于他心灵的理性特征。人可以决定赞成理性或者反对理性，可以高于理性进行创造，也可以低于理性从事破坏。这种能力是他的自我的能力，即自我关联的中心，在这里，他存在的所有要素都统一起来了。信仰不是他的任何一种理性功能的行为，正如它也不是一种无意识的行为一样，而是这样一种行为，在这种行为中，他存在之理性因素与非理性因素都被超越了。

作为人格之具有包容性的核心行为，信仰乃是”入迷的”（ ecstatic