中国古代哲学有两部经典非常难懂,一部是《老子》,一部是《周易》。两部书都显得很神秘,玄之又玄,众妙之门,援天道以明人道,令人不明究里。但正是这两部神秘莫测的书,在中国古代哲学演进中,扮演了关键性的作用,没有这两本书,魏晋玄学无从谈起,宋明理学也不知如何入手。这里自然就会产生一个问题,两部艰深的经典何以共同出现,成为推动古代哲学变迁的基础。更进一步追问,玄学所获得的名教即自然,理学所获得的三纲为最大天理的认识,虽然具体内容不同,但二者思考问题的方式却相同,这种方式与这两部经典有没有关系呢?如果有关,这是不是在某种程度昭示着中国古代哲学事实上不能走出为现实辩护的窠臼?这涉及中国古代哲学的一些关键性的问题。
因为要回应陈鼓应先生的《周易》(主要指《易传》)为道家哲学说,笔者尝试着循着学者指出的《老子》《周易》都言象的线索讨论二者的不同,指出《老子》的象是混沌,《周易》的象重视解析的差异[1]。但问题到此并不能结束,为什么都言象,一主混沌,一重解析?近读陈康先生的《陈康:论希腊哲学》[2],其中提到西方学者解读柏拉图的相,一讲是存在的原则,一讲是认识的原则,至此,笔者对于《老子》与《周易》言象之别,顿有豁然开朗之感。柏拉图的相,陈康先生有时又翻译为形,相与形有时不易辨识,类似现象在《易传》中也存在,所谓“在天成象,在地成形”。相或形,今习译为理念,《易传》也讲理,所谓“穷理尽性以至于命”。这中间隐隐约约存在着某种对应。然而中国古代哲学何以呈现出那样的样貌,就是一个不能不认真讨论的问题。现不揣谫陋,试作论述,请方家指正。
一、绝地天通与象之二分
基于其他方面的中西比较经验,笔者以为,《老子》与《周易》言象的不同,其实就是柏拉图之相的作为存在的原则与作为认识的原则的不同侧面,只是在柏拉图哲学中,二者统一在一起,而在中国古代哲学中,两者是分开的。《老子》的象,与道联系在一起,“道之为物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象”(王弼本第21章)。道在老子哲学中具有本体的地位:
大道汎兮,其可左右,万物恃之而生而不为始。(第34章)
道常无为而无不为,侯王若能守之,万物将自化。(第37章)
道生一,一生二,二生三,三生万物。(第42章)
道者,万物之奥。(第62章)
与西方哲学始终不放弃对本体的探求不同,老子直接讲道无法用理性认识,所谓“道可道非常道”,与道关联的象,同样也无法认识,所谓“大象无形”(第41章)。道之不可认识与象之不可认识,当是等价的。老子除了讲侯王要守道,又讲“执大象,天下往”(第35章)。这里用的“执”,显示出大象与大道之间存在着体现与被体现的关系,也就是所谓的作为存在的原则。
基于西洋合一、中国二分的模式,《周易》中的象,似乎应该就是作为认识的原则的象。《系辞传》曰:
圣人有以见天下之赜,而拟诸其形容,象其物宜,是故谓之象。
古者包牺氏之王天下也,仰则观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文与地之宜,近取诸身,远取诸物,于是始作八卦,以通神明之德,以类万物之情。
从这两节文字中可以看出,所谓的卦象,是圣人观察现象界后才做出的归纳,这意味着,卦象是对现象之象的提炼与归纳,作为认识现象界的原则而存在。这应该是易象主解析的根据。
这里要注意的是,柏拉图的作为存在的原则之相与作为认识原则之相,是统一的,所以柏拉图的相虽然也是服务于认识现象界,但不是根源于现象界,事实上,他认为,如果现象界不符合认识原则,那是现象界本身有问题。《周易》的卦象论中不存在这个问题,象从现实中来,不存在现实不符合象的问题。相反,因为象与现实关联紧密,观象可以启发人于现实中创造新的事物,“观象制器”以及《大象传》都是这个思路。
为什么会有这个区别?《老子》与《周易》言象又为什么要分开?这都是必须认真思考的问题。
按照笔者的解释,所有中国二分、西洋合一的差异,都与文明的宇宙论基础有差别相关,中国古代哲学上的本体论与认识论的分离也应当从这个角度去理解。
如所周知,早期中国宇宙论有所谓绝地天通,即天地不通。在这种宇宙观下,人的主要精力用于生产与实践,所谓重地的宇宙论,决定了人对现实世界的认识完全从现实生产生活中来。尽管存在宗教,尽管理性不发达,但将有限的的理性完全投入到生产实践中,在某种程度上促进了中国古代文明的发生发展。
易象是东方易学的核心,是宗教实践的产物,同时也是生产实践的产物。因为绝地天通,人不可以通神,于是人基于生产生活,发明了易象,并从中获得启示。这个启示不是源于天、源于本体,而是源于现实生活,易象本身只起帮助思维的作用。易象不只是分类原则,不同的象之间具有关联性,天地定位,山泽通气,雷风相薄,水火相射,这些都有助于先民认识这个世界,只是程度还很有限。从生产中来,到生产中去,易象的认识论原则很符合后来讲实践的马克思主义原则。
老子哲学,笔者以为是与绝地天通后司天的一派联系在一起的,司天却并不能真正去通天,这是理解老子哲学的关键。老子虽讲自然,但其并没有讲什么关于天的具体知识;与古希腊前苏格拉底哲学重视讨论自然不同,老子对于实体自然并不十分感兴趣。这应该是与司天却不能通天的地位联系在一起的。所以老子讲不出户,不窥牖。也就是说,老子哲学是脱离生产生活的玄学。
司天,决定了老子哲学应该关注本体问题,这是初民宗教的自然发展。而脱离了地,脱离了生产生活,这种哲学的本体又必然没有实质规定性,或者说不需要有实质规定性。因此其最高境界就是顺其自然,而不对现实提出要求。当然,这不影响他批判现实。从学术发展的需要看,他也要解释世界,从而将道理解为万物的根源,理解为现实世界的本体存在。但因为他不进入现实世界,所以他不需要为改变现实世界提出自己的主张,从而落实到对本体的规定上。他所谓的对现实世界的建议是倒退到他理想的自然状态,而他的批评话语也基于这种理想。
因为对本体没有规定性的要求,对本体的原则也不会提出要求,所以他讲的象只能是“无状之状,无物之象,是谓恍惚”(第14章)。
这样,大致可以为什么理解《老子》与《周易》都言象但指向却完全不同,也可以理解为什么《周易》象数学会愈演愈繁。《四库提要》易类解题讲:
易道广大,无所不包,旁及天文、地理、乐律、兵法、韵学、算术,以逮方外之炉火,皆可援易以为说,而好异者又援以入易,故易说愈繁。
因为易之象从根本上是源于现实世界,是作为认识的原则而存在,而任何一种具体知识的发展,都脱离不了认识的原则。随着对现实世界认识的发展,援易为说就成了思维的固定模式,易说本身也愈演愈繁。只是易说并不能真正为这些知识提供原则,它并不是真正意义上的认识论。立足于生产生活是认识论产生的一个要求,另外还有一个要求,即认识论必须与本体论结合,其才能达到理性的程度。今天只是因为实验科学的发展,本体论已显得不再那么重要。
柏拉图之所以要用相或理念统一认识论与本体论,其关键也在于要求得理性。尽管人类距离完全理性地认识世界、改造世界阶段还有很长的路,但这种哲学却可以保障人类不断接近这个目标。中国古代文明的实践表明,理性对于中国人来说几乎是一个无法想象的事物,这与中国固有的学术恐怕是联系在一起的。
二、《易传》象论之二分
熟悉易哲学的人对前文的论述很容易提出反诘,因为一般认为易哲学自有其本体论,所谓易有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦,八卦生吉凶。这里的太极经过宋明理学的理一分殊的理论阐释后,似乎确有本体的意味。太极就是理,万物各得一太极,这与柏拉图讲的万物分有相或理念的认识相似。另外,《系辞传》讲的“形而上者谓之道,形而下者谓之器”,在宋明理学的体用一源、显微无间的语境中,也是本体与现象的统一。据此,认为《易传》有本体论似乎并不为过。
然而事实情况或许只能说明宋明理学试图构建一个有体有用的学术体系,却并不能讲易哲学本身已是一个有体有用的学术体系。易有太极章就其具体内容讲,是为八卦之象确立根源,并不是为世间万物确立本体。前文讲象源于现实生活,这里讲八卦根源于太极,其实只是提出另外一种关于象之起源的讲法。当然,这种关于象的起源的新认识,可以理解为是从本体的角度看象的起源。也就是说,《系辞传》有两种关于象的起源的认识,一是从本体的角度,一是从现象的角度。但这并不能说明其间已有了本体与现象相统一的学术体系,尽管由象出发,可以将两者结合起来考虑,判断作者有这样的想法,所谓道器之辨,即成了这种考虑的落实。
但这里要注意作者的用词,体现作者有欲结合体用的认识时用的是“形”,而讲八卦产生时用的是“象”。象与形散文可通,对文则异,所谓在天为象,在地为形。这个属天属地的区分值得留意,因为古代宇宙论中属天与属地是有区别的。就具体内容看,用形更侧重于现象的描述,用象更偏向于与本体联系在一起。
更进一步看,道器之辨的道恐怕不能简单地等同于易本体。《系辞传》讲一阴一阳之谓道,道不是太极,而是处于太极生出阴阳的阶段。阴阳本身可以描述易,所谓易以道阴阳,但阴阳不等同于易,阴阳是二,不是一,太极才是一。按宋人的讲法,道是阴阳两在,内中包含阴阳,而太极生两仪,太极即道,如果不作细微辨析,道是本体并没有问题。问题是作者为什么要分辨象与形,讲道器之辨时用形而上、形而下,而讲八卦产生时用象。
从前面的分别来看,用“形”当是与后面讲“器”联系在一起的,器是现象界之物,道器之辨是要解决现象界的根源问题。如此,一阴一阳、形而上的道未必就可以作为本体来理解。就西方哲学讲本体来看,通常包含三个方面,或者是存在、同、异,或者是存在、动、静,本体中必须有存在。形而上的道欲成为本体,仅有一阴一阳是不够的,一阴一阳只能与动、静类比。现象界无物常驻,一切都在流转变化中。所谓的器,其实指的是观象制器,都是有用之器,而非自在的自然物。对于器来说,这里的形不是理念或pattern,而是由一阴一阳所生出的刚柔之性的显现,有了这个刚柔之性,才有了器之用。在天为阴阳,在地为刚柔,所以作者用形而上、形而下来区分。所谓道器之辨,严格地讲并不是本体与现象的统一。
《易传》作者想统一本体与现象,但因为天地的分离,作者无法完成这项工作,易有太极章似乎是讲本体,但只讲到八卦之象的产生就结束了;道器之辨似乎是完整的,但其中被抽离了存在。如果将二者结合起来看,倒是可以构成一个完整的表述,但事实上又统一不起来,因为其中有两种不同来源的象的理论,即源于本体与源于现实,或者说是本于天与本于地。宋明时代其所以能将两者统一起来,是因为有了统一的理。体用原先的理论则无法统一,有了理就可以统一了。我们今天对易哲学的认识是在他们的认识基础上产生的。
笔者谓老子与《周易》具有同源性,这个判断还可以作进一步分疏。从文化的地域性判断,老子言象与本于地言象的观点,同属于古代东方文明,一言本体,一言现象,各执一端,但因为天地不通,老子的本体之象只能是恍惚之象。而为了与属地派所强调的实用的立场相抗衡,老子讲无之用,后来便有无用之用是为大用。今天看这个观点其实并不成立,观点本身理性不足,这里不展开。
从属天属地的文化特性看,老子言象与易有太极章言象归为一类,老子属天,易有太极章也属天,只是易有太极章从文化地域判分是西方文明的成果。西方文明重天,强调对天的观察与对天道的准确认识,当这种文化接受“象”之理论,他们讲象一定就是重解析。易有太极章是东西方易学融合的成果。这里同样要注意,因为主解析,易有太极章之太极事实上也不能成为本体。前面虽讲重天往往是与讲本体联系在一起,老子讲象就是讲存在的原则,但问题是,这里是东西文化结合的产物,必须要考虑从各自文化的立场来观察融合之后的表述。
就据象言吉凶论,其显然来自于东方重地一派的观点,老子的象与吉凶没有关系。易有太极章只是将这个象与西方之天联系在一起,提出太极这个概念。在西方的文化中,天自然是本体,只是随着文明的演进,这个本体被转换到人自身,所谓天命之谓性,所谓良知四端系天之固烁。对于儒家文化来说,良知就是本体,后来宋明儒学讲性即天理,良知也是将其视为本体。
考虑到这两个方面,易有太极章是否具有确立本体的意义,就变得复杂了。简单地讲,天虽然可以为本体,但其文化指向是人的精神文明,构成其本体具体内涵的其实是人之为人的内在精神。而言吉凶主生成的象,其来源本是地。虽然仍然可以讲此章与老子言象之文化同源,但他们间的关系却需要从两个方面来看。
易有太极章可以认为有本体意义,但这个本体与现象界并不构成一个统一的学术体系。道理很简单,因为这里是基于西方文化讲的,其所指向吉凶的基础不是功利性的实用。虽是言象,但这里的象是圣人为了尽意而作,与取象于现象之象不可相提并论。意,就是儒家的神性自我,而这才是真正的本体。这个本体本于天,因此这里的象也就本于太极。
准此,《易传》中有两种不同来源的象,一是指向于现实世界功利性的吉凶祸福,二是指向于表示圣人之意,其也讲吉凶,只是其不是世俗功利性的,而是德与礼的大业。前者属地,服务于生产生活;后者属天,服务于道德人性文明的构建,所谓神道立教。这两种象根本不可能统一。神性自我,或者良知,部分内容是人性固有的东西,但更多的其实是圣人对于这个世界的责任与抱负,本身是非自然的。
汉人讲易有三义,有确立本体之意,但其实仍然是天与地的组合,而非高于天地之上的存在。事实上,只有这样处理,才能将东西方易学结合在一起,只不过,这种结合本质上只是组合与拼凑,并不能实现哪怕是形式上的统一。欲实现至少形式上的统一,还是要把《老子》搬出来。
三、神明与性命之理
前文提到为什么《老子》与《周易》在玄学时代与理学时代都一起出现的问题,笔者理解,这其实与《周易》本身无法达到构建本体与现象相统一的学术体系联系在一起。理学用理统一本体与现象,形式上确实与柏拉图的用理念统一本体论与认识论相似,但这里其实又会有一个问题。理这个概念《易传》中已经讲到,所谓穷理尽性以至于命。程朱理学非常重视这句话,理学之理,就范畴来源上看,可以追溯到这里。当然,其他文献中还有“理者礼也”,“心之所好理也,义也”,但《易传》之理要比这些理更接近于理学之理的范畴。《说卦传》明确将天之道、地之道、人之道置于性命之理之下讲;而帛书《易传·要》最后讲“能者由一求之,所谓得一而君毕者,此之谓也”。这个“一”也是要贯通前面讲到的天道、地道、人道、四时以及君道。也就是说,尽管基于两种象的统一无法实现,但并不意味着当时的论易者放弃了构建统一学术体系的追求。这里该如何理解,既然《易传》已经提出统一的概念,理学家为什么还要援引《老子》,讲无极而太极呢?
这里其实并不存在冲突,并不是说玄学家与理学家援引《老子》是多此一举,而《易传》能不谈《老子》就可以提出统一本体与现象的概念。事实上如果认真研读《说卦传》“穷理尽性以至于命”前的一段文字,那里其实也援引了其他的内容。
昔者圣人之作易也,幽赞于神明而生蓍,参天两地而倚数,观变于阴阳而立卦,发挥于刚柔而生爻,和顺于道德而理于义,穷理尽性以至于命。
这里的性命之理就是前面的阴阳、刚柔、道德,也就是后面的立天、地、人之道。可是这里在性命之理之前,作者还讲到了“幽赞于神明”与“参天两地”,也就是说,统一的性命之理也有一个来源问题。没有“幽赞于神明”与“参天两地”,统一的性命之理也出不来。只是“幽赞于神明”与“参天两地”该如何理解?
笔者理解,这个神明不是《老子》第39章讲的“神得一以灵”的神灵,那个神灵低于天地,流于天地之间,这个神明当是南北交融后先于道德的神明。《淮南子·本经》讲“知神明,然后知道德之不足为也;知道德,然后知仁义之不足为也”,这个神明高于道德,而且能为人所知。作一个不甚恰当的比拟,这个神明相当于王阳明讲的灵明,圆而神的蓍即本之而生。然后参两天地之数,才有了阴阳、刚柔、道德等性命之理。就易哲学来讲,性命之理还不是本体,尽管天、地、人都从它那里分有了自身存在的基础,但他还不是最后的根据,最后的根据是这个神明。问题是神明本身可否作为本体?
这个问题本身并不难回答,神明并不能构成哲学意义上的本体,其只能说是性命之理的本源,是圣人感应之源。圣人所以能作易,是因为能立足于此神明。这里已不是立象以尽意的问题,而是擘画性命之理,天地之理也包含其中。毫无疑问,这里实现了前面两个无法统一之象的统一,但统一之后,象与形消失了,而以数与理代替。圣人从神明那里获得了关于天、地、人的数理,而这个数理却只能作为认识的原则而存在,仍然不构成存在的原则。
这里与前面神性自我作为人之本体有一点细微的差别,神性自我或良知是人之为人的原则,具有存在原则的意味,却不是认识原则,而在这个语境中,作为性命之理出现的立人之道曰仁与义,已不是存在的原则,而是作为认识原则出现。这个区别乍看意义不大,但对于个人认同道德来讲却有很大不同。作为存在原则的道德,是个人自己的事情,所谓古之学者为己,没有便不能成其为人,有了便有快乐。作为认识原则,道德成为做人的义务,变成了外在强制,尽管也可以认为不讲道德,就不合法,但这个不合法是从外在秩序或现象上讲的,而不是从内在认同上讲。在理学盛行的时代,人人追求讲道德,可秩序一崩溃,社会很快转变为另一副模样。这应该是与这种学说联系在一起的。
对于原先本于地的象论来说,这种统一没有实质性的影响,统一于数理,有助于推进认识原则的细化,物生而有象,象而后有数,数本是对象的进一步的认识。只是这种认识原则的细化,只能促进象数易学的进一步发展,与基于理性的科学认知不可相提并论。
帛书《易传》的得一,更近似于本体之论,然究其实,也不是本体。《要》在前述引文后,最后一句是“损益之道,足以观得失矣”,那么贯通天道、地道、人道、四时道、君道的一,其实不是本体意义上的一,而是前面讲的损益一卦的一,这个一与一阴一阳之谓道的道相似,看起来是一,实际上是二。一阴一阳之道前面已论,不具有本体意义,这里的得一之一,也不具有本体意义,其具体内涵与《系辞传》中讲的作为平衡之道的易道相同,损益也是为了平衡。
如此看来,尽管《易传》提出了统一天地人之道的更高一级范畴,但这个范畴并不具有本体意义。本体是为存在确立终极根据的范畴,《说卦传》的神明只能为认识现实提供原则,却不能为现实确立终极根据。因此,构建本体与现象相统一的学术体系的任务并没有完成。
四、为什么必须有《老子》?
那么,是否必须要有《老子》才可以完成构建完整学术的任务呢?从玄学、理学的实践看,确实如此。《老子》学说属天,对于本体的关注本是他的分内之事。只是因为脱离了社会生产实践,《老子》无法发展出承认现象界诸多新发展的原则,比如法物、仁义礼智,包括难得之货。就这个学说本身来讲,其几乎没有进一步发展的空间,只能停留在玄之又玄的阶段。不过,如果对现象界的事情处理得好,其书中所确立的实践原则倒也可以得到认可,比如,法治完善,就可以无为。但这并不说明什么问题,只是现象界的实践达到了与本体的统一。也就是说,作为讨论本体的学说,《老子》始终有其价值,只是这个价值是有限的。
除了《老子》,西方文明也重天,前已提出,他们的学说也有本体,所谓神性自我或良知。需要注意的是这个本体除了认识原则即仁义礼智,也有存在原则,即身。理学的天理只是确立认识原则,而忽略了存在原则,侯外庐先生讲其是“无人身的理性”,是很对的。理学虽然是儒学,依然有如何确立本体的问题。问题也在这里,为什么儒学本有本体,在文明演进过程中,却又丧失了本体呢?这与笔者讲的古代文明实是东西两种文明交替演进的结果联系在一起。
中国文明的特质是人本文明,如何保留这种文明的特质,对这个文明来说是个基本问题。但文明不单纯是精神层面的问题,还有物质层面、制度层面等方面问题,如何将这三方面结合好,是古代学术的关切。但这种结合在生产力发展的低级阶段不可能达到理想状态,因此就产生了取舍的问题,比如政治上从正到治的变迁,就是从强调精神性到重视制度的转变。在文明的地域转换上就是从以西方文明确立文明特质转变为以东方文明确立文明特质,中间存在断裂。
对于人本德性文明来说,孔孟之学本是有体有用之学,但他们不能解决因铁器时代的到来,生产力快速发展所带来的国家治理问题。国家治理靠法制,而制度是东方文明的擅长领域。在绝地天通的宇宙论背景下,他们对于认识现象界并为其确立原则作出了很多的贡献,制度文明即是其一。从管仲相齐开始,到商鞅变法,东方文明在制度建设上达到了一个高峰,所谓实现了现象与本体的统一。但对于德性文明来说,这并非理想状态,秦之排斥仁义、焚书坑儒,与老子排斥仁义礼智,在本质上相同。不过,这种模式不能持久,不是因为他们排斥仁义礼智,而是其学说本身不能真正达到体用一源。老子讲本体不能讲得很清楚,重制度的法家也不能真正解决这个问题,这本是哲人的工作,而政治家与哲人本是很难统一的。相反,在绝地天通框架下,重视实践的人很容易养成傲慢与自大的缺点,因为缺少本体的规约,他们往往会把自己视为整个实践的本体,当现实环境的制约力量消失,这种政治实践走向非理性就成为必然。
秦之速亡,并未给人带来对这种学说的反思,而是否定,取而代之的便是融合两种文明精神的所谓礼法。需要指出的是,礼法看起来是儒家的,其实并不属于儒家学说。前文讲孔孟之学本是有体有用,礼法是有用而无体。董仲舒的天,看起来很像本体,但事实上不是本体。按照笔者的判断,他讲的天是在分离的天地之上的天,具有类似本体的地位。但对人本德性文明而言,这个天与人之间又是分离的;从宇宙论的角度看,是天人合一,而不是天人一。天人一,其才可以是本体。天人合一,其只是规定认识的原则,而不规定存在的原则。这跟理学讲的天理其实是一个东西。不同的是,理学家的理是超越的存在,所以可以实现天人一,但因为理被学者从存在(所谓气)中剥离出来,因此也不能构成本体。董仲舒的天虽然没有脱离存在,但却脱离了人,其也不能构成本体,其更多地具有宗教特质。
传统中国的儒家学说本体的缺失并不奇怪,当试图运用礼法去维护人本德性文明时,其制度精神重于德性意识,所以会有三纲的出现。而在制度为重的情况下,更重要的是在家天下的大背景下,不允许孔孟之学的本体存在。这种本体对于君主的合法性、制度的公正性会提出质疑与挑战。所谓制度儒家不是真儒家。
但学术发展不可能不寻求本体,这根本上是由人需要存在感所决定的,对于中国文明中的人尤其如此。孔孟这条路事实上走不通,只有向老子去求。老子虽然排斥仁义礼智,但并不排斥人性本身,所以秦律中也有对人性的关切。也就是说,人性文明有两个层次,一是孔孟的高级目标,二是老子的基本目标。不同的目标,所预设的本体不同。孔孟以神性自我、良知为本体,而老子以自然为本体,只是这个自然实质是人的魄,孔孟的是魂。前者是人之自然,后者是人之发展。前者从人的自然出发,尊重万物之自然,发展出一整套学说,所谓“以物观物”“无为而无不为”“独立不改”“周行不殆”等等;后者从理想出发,强调人的主体性,强调人为万物立法,从而实现尽万物之性,与天地而为三的境界。
这里顺便谈一下笔者对《说卦传》“三天两地”的理解。所谓立天地人之道,实际上是为万物立法;而三天两地是强调人的相对于天地的地位,人相对地是两,相对于天则是三,因为易的内在规则是数,所以讲“三天两地而倚数”。性命之理通过数表述出来,而数的来源则是神明。这是与孔孟不同的地方。
因为老子强调无为自然,所以不可能构成对君主与制度权威的挑战。而老子学说从根本上讲也是人性文明的理论,因此其又可以作为生存于现实制度中的人的精神的根基,所谓作为存在的原则。传统中国人外儒内道的精神结构,应该与此相关,这是传统制度逼出来的结果。
严格来说,这种结合形成的学术都是体用分离的学术,但从同属于人性文明的角度看,这种结合又都可以成立,因为这两种本体理论本是文明发展不同阶段的产物。事实上,无论是玄学还是理学,这种结合发展到最后都找到了体用的平衡点,郭象的独化于玄冥,王阳明的灵明以及刘宗周的独体、意根,实际上是两种不同本体理论的平衡点。不仅老子讲独,所谓“独立不改”,儒家也讲,所谓“慎独”。只是不同的独,其所蕴含的内容不同,老子的独仅限于自然自在,而儒家的独则包含了仁义礼智。当郭象讲名教即自然,他同时也要讲独化于玄冥,这样,玄冥之体才能与现象界对仁义礼智的提倡结合起来。
同样,有了王阳明的灵明,刘宗周的独体、意根就可以获得成立。前文提到《说卦传》的神明类似于王阳明的灵明,这个灵明或神明,是独立于人而存在的,其本是道家的理论。老子虽然反智,但却重视对这个独立于人的知的知,“知不知,上;不知知,病”(第71章)。只是这个知也处于玄冥状态,所谓“知者不言,言者不知”(第56章),今天习惯将其理解为“智者不言,言者不智”,这其实是误读,真正的知者是对玄冥的知,从而具有玄德,在现象界则达致玄同。因此知者无法言说他所知的东西,也就是“道可道,非常道”,而常道不可道。前面讲《说卦传》所确立的天地人道不可以成为存在的原则,但与“独”结合构成独体、意根,这就具有了存在的意味,尽管对于这种独体、意根同样不能脱离类似独化于玄冥的神秘主义去理解。
不管怎么说,玄学、理学最终都实现了本体与现象的统一,只是这个统一最终仍需要神秘主义来支撑。
必须指出的是,传统中国的学术发展,绝非沿着健康的路径进行。老子与《周易》的结合确实可以实现本体与现象形式上的统一,但从现象界取象的原则始终支配着传统中国学术研究的演进路径。名教即自然,三纲是最高天理,都是用现象界的原则规定存在的原则,其所以如此,就在于这种结合。玄学以无为体,理学在太极之先增加无极,本体都是虚无,存在的原则原本缺失。严格讲这并不符合老子的宗旨。老子只讲道之为物呈现出恍惚之象,其原本不是无,所谓有生于无之说,非《老子》文本的初始面貌。这种文本变迁是学术发展的需要。要使《老子》合乎为现象界构建存在原则的目标,讲有生于无,更有利。事实上现象界的认识原则原本就来自现象界,老子原先的规定本体存在的原则,与这套认识原则不相适应。要想符合作为存在的原则,必须去除原先作为存在的原则,舍道从无势所必然。所以,传统中国学术所谓本体与现象的统一,只能是形式上的,而不是真正意义上的本体与现象的统一。相反,把本体规定为无,结果只能是用本于现象界的认识原则去规定本体,从而在事实上丧失对现象界的批判能力,成为维护现实秩序的意识形态学说。
五、言意之辨
最后,讨论一下玄学“言意之辨”,从中或许可以更好地认识为什么本体要从恍惚之象转变为无。《周易略例·明象》曰:
是故触类可为其象,含义可为其征。义苟在健,何必马乎?类苟在顺,何必牛乎?爻苟合顺,何必坤乃为牛?义苟应健,何必乾乃为马?而或者定马于乾,案文责卦,有马无乾,则伪说滋漫,难可纪矣。互体不足,遂及卦变;变又不足,推致五行。一失其原,巧愈弥甚。纵复或值,而义无所取。盖存象忘意之由也。忘象以求其意,义斯见矣。
夫象者,出【于】意者也;言者,明象者也。尽意莫若象,尽象莫若言。言生于象,故可寻言以观象;象生于意,故可寻象以观意。意以象尽,象以言著。故言者,所以明象,得象而忘言;象者,所以存意,得意而忘象。犹蹄者所以在兔,得兔而忘蹄;筌者所以在鱼,得鱼而忘筌也。然则言者,象之蹄也;象者,意之筌也。是故存言者,非得象者也;存象者,非得意者也。象生于意而存象焉,则所存者乃非其象也;言生于象而存言焉,则所存者乃非其言也。然则忘象者,乃得意者也;忘言者,乃得象者也。得意在忘象,得象在忘言。故立象以尽意,而象可忘也;重画以尽情,而画可忘也。
这两节文字经常被讲中国哲学史、讲玄学者征引,事实上它们也是研究玄学的关键文字。这里同样讲了两种象,一是本于现象之象,所谓“触类可为其象”;二是源于本体之象,即立象以尽意之象,所谓“象者,出【于】意者也”。在《易传》中,王弼对两类象是分别讲的,并且更重视前一类象,本于本体之象在《易传》中少见运用。在王弼的论述中,他将侧重点转向了后者,对于前一类象,他主张忘。但事实上因为他混淆了两类象,因此他虽然讲要因象求意,但在具体易学主张上却强调得意忘象。
据前所论,尽意之象是东西方易学融合的结果,与言没有关系,与触类之象也没有关系,汉代象数易学的发展,使得这三者被混淆了,王弼的混淆就是从汉代象数易学继承来的。言意之间原先确有关系,爻辞基于爻意而写,今天读《小象传》,作者也在揣测爻辞之意。但这个言、意关系,不管是哪种象都没有关联。因为反对汉代以来的象数易学,王弼不得不选择连言也要一起忘掉的立场,因为言是描述象的,若不忘言,象就有存在的合法性。言意之辨因此而生。
就易学本身而论,据前所论,忘记了象,意味着同时丢弃了作为存在与作为认识的原则。尽管《易传》中的这两种象、两种原则分属于不同的文化,但若同时丢弃,并且同时忘言,所谓的圣人之意,事实上就成为了虚无。就西方易学论,圣人之意注于神道立教的卦爻辞即所谓言中,所谓立象以尽意,原先只是想从本体的角度与讲象的东方易学相会通,并不是说卦爻辞真与这个象有关系。早期圣王之道以至于孔孟儒学的本体原则其实就是善,所谓“立象以尽意”云云不过是神道立教的虚饰罢了,也就是荀子所讲的“文”。在小人以为神的场景中,象辞关系就成为一大课题。王弼想做君子,所以一扫象数,但他没有意识到自己对象的认识也已经不自觉地被汉人塑造了,所以他在扫除象数的同时,又主张忘言求意。这事实上为本体之无的登场准备了条件。就西方易学来讲,本体本不是无,因此才有了尊德性、重礼义的爻辞。忘言同时意味着忘了圣王之意,现在,这个意只能由《老子》来提供,并且要误读《老子》才行。
当然,学术上的这个变迁,从根本上讲,是现实政治演进的反应,但不能不说,这种变迁也有学术自身的内在线索。
综上所述,借助柏拉图的相论,可以讲清楚中国古代哲学中一些复杂的问题。《老子》与《周易》都讲象。前者讲象是作为存在的原则,因为脱离生产实践,存在的原则并不清晰。后者讲象,有两种理论,一是东方易学的言象,其取象于现象界,作为认识现实的原则而存在;二是融合西方易学观点的象论,其象根源于太极,可以理解为是作为存在的原则,只是这里的本体是人之为人的内在精神,所谓神性自我或良知。《老子》与《易传》中东方易学的象论分疏,与古代的绝地天通的宇宙论有关。
当中国文明演进到传统中国时代,原本重德性的精神被重制度的精神所代替,德性本身也被重新规定,孔孟儒学的本体被丢弃,重建本体与现象相统一的学术就成为传统中国学术的基本任务,玄学、理学都同时发展。《老子》与《周易》正是为了构建本体与现象统一的学说,从其各自学说的发展看,最后也分别实现了本体与现象形式上的统一,而要理解这种统一,则必须求助于神秘主义。
在援引《老子》构建本体时,《老子》原先的道被无所替换,这在易学的变迁中也可以找到内在线索。王弼在汉代混淆了两种象,混淆了象辞关系后,欲扫除象数,但去象的同时,他也必须忘言,从而导致圣王之意的虚无化。这当是玄学以无为体在学术变迁中的内在线索。
【注释】
[1]参拙文:也谈《易传》的学派性质.周易研究,2017(6).
[2]陈康.陈康:论希腊哲学.北京:商务印书馆,2011.
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